jueves, 6 de diciembre de 2007

Religión, Cultura y Dominación


La religión al igual que la cultura[1], puede ser vista como un espacio donde se administra y representa el poder. El carácter de la religión es un aspecto fundamental por cuanto implica una actitud del hombre, no fundamentalmente para con sus semejantes sino para con algún poder que se encuentra más allá de su alcance, poder al que las religiones monoteístas consideran supremo. “Sin embargo la experiencia religiosa no es únicamente la vivencia de algo absolutamente otro (la trascendencia), sino que implica la vivencia de encontrarse re-ligado, de estar unido y en dependencia de eso “otro”.
Esa religación es lo que le da sentido a la vida y lo que constituye la religión (religión como religación)”[2]. Por tanto la religión postula una forma supra-social de relación que dentro de la asamblea religiosa, prescribe y domina las relaciones sociales de sus miembros.

De aquí es que podemos considerar ciertas características de la religión como la relación existente entre la religión y la coerción social. En la religión se ejerce una compulsión sobre los aspectos más familiares e íntimos de la conducta. La sensación de hallarse en una presencia superior provoca en los creyentes una actitud reverencial que limita sus relaciones con sus semejantes. Otra relación es la influencia de la religión en los cambios de las necesidades de la sociedad, se podrían presentar numerosos ejemplos de la resistencia de las organizaciones religiosas a las adaptaciones sociales que las nuevas circunstancias parecen exigir.

Cierto es que torno a todas las instituciones establecidas, tanto religiosas como políticas o económicas, existen tradiciones que se oponen a las nuevas necesidades. Sin embargo, la religión, al ocuparse de los fines últimos, han considerado a su propia verdad como definitiva, como absoluta, no como relativa al tiempo, al lugar y al proceso de conocimiento, sino como sacrosanta y eterna. Una tercera relación es entre la religión y el poder. La religión se preocupa considerablemente de los asuntos cotidianos de los hombres, pero también ejerce una notable influencia sobre los sistemas de dominación.

Por tanto nos interesa estudiar a la religión, como productora de ideología porque en tanto producto simbólico de grupos sociales históricos y estructuralmente situados, no es una realidad en si, ni una realidad universal ahistórica, como tampoco una categoría autónoma, fenoménica, libre de todo condicionamiento social. Hay una multiplicidad de manifestaciones de esto que conceptualmente reducimos a un termino unitario, pero que, en verdad, recubre una heterogeneidad enorme, tanto desde el punto de vista morfológico y semiótico (en sus representaciones y creencias) como desde un punto de vista socio-religioso (institucional), sociocultural, social (diversos grupos étnicos) e histórico(las diferentes configuraciones en las épocas, como también ideológico.“El concepto de ideología oscila entre un sistema de creencias características de cierta clase y un sistema de creencia ilusorias-falsas ideas o falsa conciencia-que puede ser contrastado con el conocimiento verdadero o científico”[3].

La cuestión que surge es que, los discursos religiosos de carácter oficial y prácticas social-religiosas institucionalizadas, implican el ejercicio de un poder, asentado en la indiscutibilidad del argumento de la “revelación meta-social” que se vuelve hegemónico y excluyente, relacionado con prácticas de dominación que pueden inducir, radicalizar, conductas culturales y colisionantes con el respeto a la dignidad de las personas. Por esta razón el aporte de R. William al estudio de la cultura es muy significativo para entender ampliamente como se instala el concepto de ideología en las en el ejercicio de este poder.

Es interesante que Raymond Williams parta de la deducción de que la cultura es una construcción individual y colectiva de significados, de formas de sentir y de actuar, circunscritas en instituciones sociales determinadas por circunstancias materiales estipuladas. “Así pues, la producción cultural es una manifestación espiritual condicionada por un sustento material, es una producción individual a la vez que el resultado de la interacción social de individuos históricamente constituidos”[4].

El tema de nuestra investigación también nos introduce en un campo simbólico, el religioso, que no esta libre del conflicto y de quebrantamiento de paradigmas valoricos tradicionales. La religión se estaciona en el campo simbólico, y a través de la observación analítica de sus discursos y prácticas sociales, es posible revelar las funciones reales que ella efectúa en la vida cotidiana, porque sus estructuras presentan una serie de indicadores de significación sociológica relevantes. Según Bourdieu es importante analizar el microcosmo en el que se producen obras culturales y estudiar las relaciones que se producen entre los agentes en su interior. El campo simbólico vendría a ser el especio de estudio en el que se manifiestan estas relaciones y es dentro de este campo donde se engendran las estrategias de los productores.

Este mecanismo regulador será identificado por Bourdieu como el habitus el cual esta presente dentro del campo simbólico. “El habitus no es una serie azarosa de disposiciones, opera según una lógica relativamente coherente, la lógica de la practica (...) Consiste en la internalizacion de un conjunto dado de determinadas condiciones objetivas, tanto condiciones materiales inmediatas como mediadas por el habitus y las practicas de los adultos (en especial los padres) que conforman el entorno del niño”[5]. El habitus es internalizado por los individuos y lo utilizan para regular la interacción, de manera que, el habitus se pude entender como un fenómeno familiar, de carácter grupal y también de clase. “La lógica del campo cultural, entonces, opera de modo tal que crea, reproduce y legitima (reproduce porque legitima) un conjunto de relaciones de clase estructuradas alrededor de dos grande divisiones por un lado la que existe entre las clases dominantes y dominadas, y, por otro, la división entre fracciones dominantes y dominadas en el seno de la clase dominante”[6]. El campo simbólico tiene como función esencial resolver las contradicciones ininteligibles en el plano material-social; es decir, se adjudica el carácter de explicación de aquellos fenómenos que, por paradójicos, tienen capacidad de hacer dudar.

El individuo emerge al interior de un universo simbólico construido ya, socialmente, por los diversos grupos humanos dominantes que, en el transcurso del tiempo, han vivido una experiencia colectiva --universo simbólico instituido--, y que, a su vez, actúa e influye sobre los comportamientos de las colectividades humanas dominadas --universo simbólico instituyente.

Lo social es influido por la producción simbólica que tiene una cierta autonomía, porque entre ambos campos existe una relación de carácter dialéctico. Así las creencias pueden influir los comportamientos al interior de otros campos, como por ejemplo el político, el económico, el artístico. Por tanto el punto de partida, es la manera de ser bajo el cual se da lo religioso, “lo simbólico”. “Todo lo que se nos presenta a nosotros esta tejido a lo simbólico y tanto los actores reales como los productos materiales son imposibles fuera de una red simbólica”.[7]

Las instituciones no se reducen a lo simbólico, pero no pueden existir más que en lo simbólico componiendo cada una su red simbólica. Todo simbolismo se funda sobre ruinas de los edificios simbólicos anteriores y utilizan sus materiales.Por tanto la sociedad forma su simbolismo pero no en total libertad, el simbolismo se abraza a lo histórico (a lo que ya estaba ahí) a la vez estipula aspectos de la vida y de la sociedad.

Dentro del simbolismo subsiste un componente exclusivo es el componente imaginario de todo símbolo. Se habla de imaginario cuando se habla de algo inventado,[8] lo imaginario debe utilizar lo simbólico, no solo para expresarse sino para existir. Lo simbólico permite casi continuamente un componente racional real, pero esto esta entrelazado con el componente imaginario, es la sociedad la que origina este imaginario, esta ilusión que tiene necesidad para su funcionamiento (en este caso puede ser Dios) . Esto no es más que proyección, proyecta sobre el conjunto de la historia una idea tomada, tomada no ya de la realidad efectiva de las instituciones del mundo capitalista, sino de lo que el mundo quisiera que fuesen sus instituciones. La constitución y articulación del mundo social y religioso es en función de un sistema de significaciones, y éstas existen una vez constituidas, al modo de lo que se denomina como lo imaginario efectivo (o lo imaginado) .

De esta manera es con relación a éstas significaciones como podemos comprender, tanto la elección que cada sociedad hace de su simbolismo institucional, de sus creencias y formas de dominación como los fines a los que subordina la funcionalidad. “Cada sociedad define y elabora una imagen del mundo natural, del universo en el que vive, intentando hacer de ella un conjunto significante, en el cual deben encontrar su lugar los objetos y los seres naturales que importan para la vida de la colectividad, pero también esta misma colectividad, y finalmente cierto “orden del mundo”[9]. Esta imagen, esta visión más o menos estructurada del conjunto de la experiencia humana es subordinada a significaciones que no se desprenden de lo racional, sino de lo imaginario. Y esta imagen de sí que se da la sociedad comporta como momento esencial la elección de los objetos, actos, relaciones, creencias etc., en los que se encarna lo que para ella tiene sentido y valor.

Según Berger y Luckmann[10] toda sociedad debe desarrollar procedimientos de mantenimiento de la realidad para salvaguardar la simetría entre la realidad objetiva y subjetiva. Para estos autores la identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre individuo y la sociedad, la identidad se forma por procesos sociales y una vez cristalizada, es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales. Las sociedades tienen historias en cuyo curso emergen identidades específicas dominantes y dominados, pero son historias hechas por hombres que poseen identidades específicas. Por tanto cuando el Otro generalizado se ha cristalizado en la conciencia, se establece una relación simétrica entre la realidad objetiva y la subjetiva. “La experiencia que para Thompson equivale al ser social, significa precisamente que las estructuras objetivas hacen algo en las vidas de las personas, y que por eso es que, tenemos clases y no solo relaciones de producción”[11].

Aquí comienza a esbozarse el problema de la relación dominador-dominado; mientras aquel es el que decide, éste no tiene iniciativa en la táctica. “Según Bourdieu, todas las sociedades se caracterizan por una lucha entre grupos y/o clases y fracciones de clase por maximizar sus intereses y así asegurar su reproducción”[12]. El dominador manipula sólo un contrapoder, puede modificar sus posiciones relativas con relación al dominado. En este contexto social del conflicto es nuestro interés el análisis de las prácticas sociales y discursivas de las minorías religiosas, situación que nos llevará a identificar, también, a los actores sociales que participen de una relación social manifiesta con nuestros actores centrales; es el caso concreto del actor social religioso Iglesia Católica que, por mayoría, contribuye a crear el estatuto de “minorías” para las comunidades que tienen otros credos. “Los grandes actotes del historicismo decimonónico sobre los que se fundaban sus reivindicaciones del universalismo (evolucionismo, utilitarismo, evangelismo) eran también, en otro tiempo/espacio textual y territorial, las tecnologías de ejercicio del gobierno (governance) colonial e imperial. Es el “racionalismo” de estas ideologías de progreso el que es erosionado cada vez más en el encuentro con la contingencia de la diferencia cultural”[13].

Uno de los aportes a los estudios culturales es que al elevar las condiciones estructurales de la clase al nivel de la experiencia, es decir retomando los determinantes objetivos en la experiencia subjetiva, ciencia y cultura, (y lo religioso) se pude expresar la clase en todo lugar, completamente y prontamente en todas las manifestaciones de la cultura popular. “De esta manera todas las experiencias vividas por las clases subordinadas son tratadas en igual forma como experiencia de clase, como de igual manera todas sus resistencias y protestas igualmente como lucha de clase, para Thompson las clases deben ser hechas o formadas, y que son hechas y formadas en el proceso de conflicto de lucha.[14]

Para el ejemplo de lo popular religioso, las elites (religiosas) pueden instituir una convivencia entre sus intereses y las religiones que inscriben sus devotos en la base social suministrándoles una conciencia orgullosa, reconociendo en ellas las consignatarias de la “auténtica moralidad”. En esta configuración es el fenómeno de la dominación el que obtiene importancia antes que el de la explotación, aún cuando nosotros los consideramos intrínsecamente ligados, entendiendo que la religión se afirma en el campo simbólico y que puede, por este medio, influir poderosamente sobre el proceso de movilidad social, aprobando de esta manera una lectura positiva o negativa, con relación a los otros. Si entendemos la dominación como la capacidad de hacer creer en alguna cosa a otros, o sea percibir valor moral en las cosas que uno escoge, aparece ya la aseveración implícita de que aquel no elige las cosas propuestas por el dominado no tiene valor moral. Como una proposición razonable, reconocemos la inmensa importancia que tiene el hecho religioso, como elemento de coherencia cultural, en América latina y muy particularmente en Chile, tanto en sus expresiones institucionales como en las de tipo popular.
Parker dice “La fiesta, como todo ritual popular, es una condensación de rituales no cotidianos que transforman el diario vivir e introducen simbólicamente parámetros “normales” del tiempo-espacio ordinario y la introducción a un tiempo espacio extraordinario (por ello el exceso en la expansión: grito, música, canto; y en el consumo: abundante bebida, alcohol, comida), que regenera desde la subversión de lo ordinario por medio de la libre expresión de la contradicción, de la discontinuidad, de lo grotesco y lo espontáneo. Momento de reconstitución del sentido en un espacio de anomia relativa donde las modulaciones de lo expresivo y corpóreo revitalizan la afectividad negada por la cotidianidad. Momento de efervescencia colectiva en que tiene su origen lo religioso como realidad colectiva al decir de Durkheim. La fiesta es siempre una revuelta hacia el simbolismo, la corporeidad expresiva, el sentimiento y la imaginación. Sus reglas son distintas, allí se introduce una moral, una sociabilidad, una economía y una lógica que contradice la de todos los días. Es una revuelta que impugna la cultura, una inmersión en lo informe, en lo más vital y profundo, en la vida pura. A través de la fiesta el pueblo se libera de las normas y opresiones que se le imponen: se burla de los dioses, de los principios y de las leyes. Pero no solo se libera, sino que también anticipa, lo no-vivido, provoca a la sociedad, invita al cambio. De aquí lo propicio que son los tiempos de cambios sociales y revoluciones, porque las fisuras en la civilización que cambia sintonizan con el sentido de la fiesta. En tiempos de revolución estalla con mayor frecuencia la fiesta. Toda revolución tiene algo de fiesta y toda fiesta algo de revolución”[15].

La fiesta popular es contracultura de la modernidad, lugar de “resistencia” a la lógica racionalista e instrumental espacio simbólico intensamente generador y liberador. Y no solo resiste esta lógica instrumental sino también este meta-relato de la religión arbitrariamente llamada oficial. La fiesta nace del sincretismo festivo popular con toda su carga de “inversión del mundo” cuando los negros se pintan de blanco, los “diablos” son celebrados y los “europeos” son ridiculizados.
En relación ha esto “La critica poscolonial da testimonio de las fuerzas desiguales y desparejas de la representación cultural implicada en la disputa por la autoridad política y social dentro del orden del mundo moderno (…) intervienen en esos discursos ideológicos de la modernidad que intentan dar una “normalidad” hegemónica al desarrollo desigual y las historias diferenciales, a menudo desventajosas, de naciones, razas comunidades, pueblos. Formulan sus revisiones criticas alrededor de temas de diferencia cultural, autoridad social y discriminación política para poder revelar los momentos antagónicos y ambivalentes dentro de las racionalidades de la modernidad”[16].

El cristianismo oficial siempre se ha presentado como un relato, todas las pruebas históricas, la crítica de los textos, las argumentaciones antropológicas, están al servicio de la narración y como ha acentuado la antropología social los relatos tienen una función social fundamental. Lo que trasmiten los relatos es el grupo de reglas pragmáticas que constituyen el lazo social. “Es decir el relato se caracteriza por una triple competencia, saber-decir, saber-escuchar, saber-hacer, o lo que es lo mismo, de ella depende la identidad del grupo y la regulación social del mismo. En los grandes relatos o metarrelatos que totalizan las demás narraciones de una comunidad se advierten mas fácilmente que su finalidad es legitimar las instituciones y las practicas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas, las maneras de pensar de esa colectividad”[17]. Por tanto podemos afirmar que el cristianismo específicamente católico ha sido en la historia occidental el gran relato de esa colectividad, realizando en todo el mundo y especialmente en América Latina esas funciones fundantes y legitimadoras.

A pesar del la secularización, la sombra del cristianismo sigue presente en la modernidad; el cristianismo, como forma que penetra la cultura y la realidad, está incorporando a la modernidad. Desde esta perspectiva se comprende que la reacción postmoderna contra el proyecto de la modernidad se vuelva también contra la religión cristiana oficial, José Mardones presenta dos razones, “primera, como fondo religioso de las categorías centrales de la modernidad, por ejemplo la fe en la razón y su despliegue evolutivo, teleológico, en la historia, a través de estas categorías, que llevan la forma cristiana, quedan también contaminadas dimensiones como el estado moderno, la nueva ciencia y, en general, el proyecto de emancipación moderna. Segunda razón, el cristianismo, en cuanto metarrelato, puede ejercer en diversos grados funciones totalizantes, con lo cual puede defender y sostener la Idea o proyecto global del futuro y ser vivir subterráneamente de legitimante del mismo”[18].

En este punto yace el peligro de la religión como relato, somete a las mentes a un poder que se autoriza a administrar las conciencias en el nombre de una Idea de salvación que se remite a lo absoluto, pero no solo administra sino también excluye y desconoce otras voces que están presentes en el imaginario religioso, en este aspecto una podría hacer la misma pregunta de Spivak ¿puede hablar el sujeto subalterno? , ¿puede creer, festejar el sujeto no catolizado? . “Se debe considerar los márgenes del discurso (o lo que podemos denominar también “el centro silencioso o silenciado”) de un circuito marcado por una violencia epistémica, los hombres y mujeres entre el campesinado analfabeto, las tribus, los mas bajos estratos del subproletariado urbano”[19].

La religión popular, es un espacio de concentración simbólico-semiológica que manifiesta, en la correlación con lo trascendente, un pensamiento que cruza y establece las culturas populares. “Ella puede ser mejor comprendida como contracultura de la mentalidad de “modernidad” que difunde la cultura dominante del capitalismo transnacional. Esta naturaleza alternativa y “otra” de la religión popular se manifiesta –en forma explícita o subyacente- en diversos planos temáticos: afirma la vida en un contexto socioeconómico y político de muerte y de violencia que amenazan a diario la sobre vivencia de las clases, segundo afirma la mujer y lo femenino, tercero afirma los sentimientos, el pathos, frente a una cultura dominante que es intelectualista y moralista, cuarto la religión popular afirma lo vitalista en un mundo dominado por el intelectualismo, quinto la religión popular afirma lo expresivo, los festivo y carnavalesco, frente al formalismo y al racionalismo de la cultura dominante”[20].

[1] La cultura es el todo complejo que incluye al conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre, y cualquier otra capacidad o habito adquirido por el hombre, en cuanto es miembros de la sociedad. La religión al igual que la cultura consiste en modelos o patrones explícitos e implícitos, de y para el comportamiento,-- adquiridos y transmitidos mediante símbolos.
[2] Cesar , Tejedor, “Introducción a la Filosofía” Ediciones SM, Madrid, 1984, pp. 322.
[3] Williams, Raymond, “Marxismo y Literatura”, Barcelona, España, Ediciones Península, 1980, pp.272. Según Raymond Williams: “El concepto de “ideología” no se origina en el marxismo ni en modo alguno está confinado a él. Sin embargo, existe evidentemente un concepto importante en casi todo el pensamiento marxista sobre la cultura y especialmente sobre la literatura y las ideas. La dificultad consiste entonces en que debemos distinguir tres versiones habituales del concepto, que aparecen corrientemente en los escritos marxistas. Estas versiones son, claramente:
a) Un sistema de creencias característico de un grupo o una clase particular.
b) Un sistema de creencias ilusorias —ideas falsas o falsa conciencia— que puede ser contrastado con el conocimiento verdadero o científico.
c) El proceso general de la producción de significados e ideas.”
Para el autor el concepto de ideología, desde sus iniciaciones poseyó la tendencia a circunscribir los procesos de significado a la condición de ideas o teorías formadas. Según Williams las relaciones prácticas que se hallan entre las ideas y las teorías y la producción de la vida real, se delimitan todos dentro de un proceso de significación social y material, siendo incuestionable la necesidad de una representación general que emplace el acento sobre la significación como proceso social fundamental.
[4] Andreu Coll Blackwell, Recordando a Raymond Williams en el décimo aniversario de su muerte. Universidad Autónoma de Barcelona, sin edición, 1997
[5]Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriel Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la cultura: Una introducción”, En Revista Causas y azares, año II, Nº3, Argentina, pp. 406
[6] Ibidem, pp. 412
[7] Cornelius Castoriades "La institución imaginaria de la sociedad”, v2: El Imaginario Social y la Institución, Buenos Aires : Tusquets, 1993. pp. 201
[8] Ibidem, pp. 219
[9] op. cit, pp.258
[10] P. Berger, T. Luckmann, “La construcción social de la realidad” editorial Amorrortu, pp. 164
[11] Meiksins Wood, Ellen, “El concepto de clase en E.P. Thompson”, En varios autores, Cuadernos políticos nº36, México, Ediciones Era, Abril-junio 1983, pp. 87
[12], op. cit, Garnham, Nicholas y Williams, Raymond pp. 402
[13] Baba, Homi, “Lo Poscolonial y lo posmoderno”(Cap. IX), en El lugar de la cultura, Buenos Aires, Argentina, ed. Manantial SRL, 1994, pp.296
[14], op. cit, Meiksins Wood, Ellen, pp. 72
[15] Parker Cristian, “Otra Lógica en América Latina. Religión Popular y Modernización Capitalista” ed. F.C.E. Santiago, Chile, 1996, pp.190. “En general, el carácter festivo es otro rasgo inconfundible de la religión popular, aún cuando el tipo de festividad religiosa varía considerablemente de una región a otra, de un país a otro. En relación a la diferencia en el sentido y las manifestaciones de la fiesta religiosa campesina, teñida por la ecología y las relaciones socioculturales rurales particularistas, y la fiesta popular urbana, mucho menos expresiva y más breve, hay que decir que el sentido social varía enormemente, aunque no necesariamente el sentido religioso. La fiesta patronal es típica del poblado rural y está por lo general ligada al calendario agrícola. La celebración colectiva del santo patrono del lugar es expresión del localismo y el particularismo que caracterizan a la vida rural. La fiesta también es un acontecimiento comunitario. Ella refuerza la estructura tradicional de la comunidad, posibilitando que la organización religiosa de las cofradías y mayordomías (alférez, prioste, mayordomo, patrón, etc.) adquieran pleno sentido en la fiesta del santo, acentuando así también la afirmación de la comunidad frente al clericalismo de la religión oficial. En la fiesta patronal, los miembros de cada unidad comunitaria sociocultural refuerzan sus lazos identificatorios por medio del derroche exuberante y de la efusión de canto, comida, bebida y baile. La fiesta patronal cumple una función integradora de primer orden, la cual se pierde totalmente en la gran ciudad donde ya no existen los lazos locales de la pequeña comunidad y el vecindario está compuesto por desconocidos. En medio del anonimato relativo del barrio urbano la fiesta patronal o cualquier fiesta con motivo de algún bautizo, matrimonio o velorio, sirve para romper la monotonía y angustia de la rutina urbana de la pobreza. Pero constituye también ocasión para reconstruir el tejido simbólico de las identidades sociales anteriores que se objetivaban por medio de la devoción a tal o cual santo conformando así un emblema de identificación colectiva que vuelve a ligar con los lazos de la comunidad primordial….

[16] Bhabha, Homi, “Lo Poscolonial y lo posmoderno”(Cap. IX), en El lugar de la cultura, Buenos Aires, Argentina, ed. Manantial SRL, 1994, pp.276
[17] Mardones José, “Postmodernidad y Cristianismo”, ed. Sal Térrea, España, 1998, pp. 87
[18] ibidem, pp.88
[19] Spivak, Gayatri Chakravorty, “¿Puede Hablar el Sujeto Subalterno?, en revista Orbis Tertius, año, III Nº6, Argentina, 1998, pp. 303
[20] op. cit, Parker Cristian, pp.194-199

1 comentario:

Priscila dijo...

Francamente IMpresionante..

Felicitaciones