domingo, 18 de enero de 2009

Aproximaciones al Origen y Naturaleza del Pentecostalismo en Chile.



1. Génesis del
Pentecostalismo Chileno

1.1. La herencia protestante.

A fines del siglo XIX llegaron a Chile los primeros misioneros protestantes, restringiendo sus labores a las comunidades de inmigrantes, los misioneros anglicanos a los anglosajones y los luteranos a los inmigrantes alemanes. En “Valparaíso tuvo lugar, alrededor de 1825, el inicio de la celebración privada de cultos anglicanos, y luego la llegada regular de capellanes consulares de cuyo trabajo surgió la primera congregación anglicana de la ciudad”[1].

El primer misionero protestante en ingresar oficialmente al país fue Diego Thomson (Bautista escocés) en 1821, invitado y contratado por el gobierno de Bernardo O´Higgins para aportar en el área educativa con su método lancasteriano difundiendo la Biblia en español. “Según este sistema, los alumnos más avanzados están encargados de enseñar a los más jóvenes, lo cual desarrolla su sentido de la responsabilidad y permite una notable economía de profesores. Desde el comienzo aparece así una de las características de la evangelización protestante: ella se realiza a través de la educación”[2].

En 1845 desembarcó en el puerto de Valparaíso el misionero congregacionalista David Trumbull quien llegaría a ser reconocido como el más influyente pionero de la presencia evangélica siendo crucial su participación en la promulgación de leyes tales como el matrimonio civil, los cementerios laicos y la creación del registro civil. “David Trumbull. A partir de su inmediato trabajo pastoral con los extranjeros se organizó en 1847 la Unión Church, cuyo templo – considerado el primer templo protestante construido en la costa del Pacífico – fue inaugurado en 1856. De su predicación entre los chilenos, iniciada recién después de haber logrado en 1865 la “Ley Interpretativa” del artículo V de la Constitución de 1833, nació la obra presbiteriana en Chile”[3].

El puerto de Valparaíso fue testigo de la llegada de grandes hombres de Dios que entregaron su aporte al desarrollo de la iglesia evangélica en Chile. En 1849 William Taylor navegaba como ministro metodista desde Baltimore a California, vía Cabo de Hornos. En esta breve estancia Taylor fue acogido por la familia Trumbull, esta visita años más tarde tendría grandes frutos para América Latina, ya que Taylor eligió la costa oeste de América del Sur como el lugar más factible para comenzar con su proyecto de misiones de sostén propio. Esta metodología misionera es un antecedente fundamental para comprender el desarrollo posterior del pentecostalismo.

El Rev. Ira LaFetra, llegó a Valparaíso el 30 de Julio de 1878 y fue unos de los primeros misioneros enviado por Taylor, se concentraría en el servicio de capellanía a los marineros extranjeros. La presencia metodista en Valparaíso se mantuvo en este ámbito por más de una década. Ira LaFetra fue trasladado a Santiago en 1879, donde llegaría a destacarse por la fundación del Santiago College, y por su liderazgo sobre el conjunto de la Misión Metodista en Chile. La formación de la congregación local donde más tarde tendría lugar el avivamiento pentecostal, comenzó con la llegada a Valparaíso, de José Torregrosa, convertido al protestantismo en España en Abril de 1895 extendiéndose hasta 1897 cuando fue trasladado a Santiago. La iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso después de la salida de Torregrosa fue dirigida por el misionero estadounidense Edward Wilson, quien ejerció la dirección hasta fines de 1901.

1.2 El aporte de W. C. Hoover al nacimiento del pentecostalismo.


En 1902 fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista Episcopal del Valparaíso el norteamericano W.C Hoover[4], quien comenzó con su comunidad de fieles, la búsqueda de experiencias de tipo carismático pentecostal. Este grupo metodista es estremecido por renovación espiritual, por un nuevo ardor que la impulsa a la búsqueda del bautismo pentecostal: el fuego como don “del espíritu”, al estilo del relato de los Hechos de los Apóstoles. “Puede afirmarse que la historia del acontecimiento conocido como el ‘avivamiento pentecostal chileno’, comienza con la llegada a la Iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso de su nuevo pastor, el Rev. Willis Collins Hoover[5]. El investigador Pentecostal Luis Orellana dice, “ El movimiento que comienza a desarrollarse en dicha iglesia desde ese momento, está ampliamente documentado en el testimonio de primera mano dejado por el propio Hoover, publicado por capítulos en Chile Pentecostal, entre los años 1926 y 1930, y más tarde como libro: Historia del avivamiento pentecostal en Chile[6].

Por lo tanto existen los antecedentes para afirmar que el inicio del avivamiento se desencadeno a partir del encuentro entre la congregación metodista de Valparaíso, que vivía entonces una intensa búsqueda espiritual, y W.C. Hoover más que dispuesto a acompañarla en dicha búsqueda. “Con el cambio de pastor vino un avivamiento espiritual. Mr. Hoover dijo que la iglesia fue movida a buscar el vivir en santidad como resultado del estudio del libro de los hechos de los Apóstoles en la escuela dominical. Uno de los hermanos le preguntó al Pastor, “¿Qué impide que nosotros seamos como esta iglesia primitiva? El pastor respondió, “no hay impedimento alguno, sino el que esta en nosotros”[7]


La experiencia carismática que sucedió en Valparaíso afectó fuertemente el ministerio de Hoover. Para algunos William Hoover fue el principal líder de este avivamiento, consiguió ejercer su ministerio de manera eficaz entre la gente humilde y proporcionó el tipo de experiencia de culto que suministraría un crecimiento fundamental de la iglesia. Hoover “Fue capaz, subsiguientemente, de asistir a otros en su participación del Espíritu Bautismal a través de la conducción diaria de encuentros de oración, en forma muy regular desde 1907 a 1909, en la ciudad de Valparaíso”[8].

La iglesia metodista de Valparaíso no sólo se hallaba influida por una fuerza espiritual, sino que también su mensaje era respaldado por curaciones físicas entre sus miembros. Estas maravillas y milagros, se realizaron muchas veces a través de la imposición de manos, demostrando la naturaleza directa de los dones del Espíritu en el ministerio de los hermanos.

Transcurrido ya algunos meses, durante el año 1909, comenzó a sentirse la oposición de otros pastores. Se debe aclarar que la mayoría de los misioneros en Chile habían sido reclutados por Taylor y eran adherentes al movimiento de Santidad. Sin embargo este modelo ya había sido abandonado por la junta misionera de la Iglesia Metodista Episcopal y era ésta lo que elegía los nuevos misioneros, quienes tenían una preparación ministerial más intelectual y de orientación liberal. “Pero este conflicto entró en un proceso irreversible cuando el avivamiento de Valparaíso impactó con fuerza a la 1º Iglesia Metodista de Santiago - pastoreada por William Rice, quien había llegado a Chile recién en 1908 – y la 2º Iglesia – pastoreada por William Robinson, quien había regresado a Chile en 1906 bajo los auspicios de la Junta Misionera, después de un periodo anterior bajo la misión de Taylor (1883-1889). En el mes de Septiembre, Nellie Laidlaw, conocida como la hermana Elena, que viajaba a Santiago por motivos personales, recibió carta de recomendación de Hoover para asistir a las iglesias de la capital mientras se encontrara allí. Estando en Santiago, la hermana Elena entró en contacto primero con un grupo de la 2º Iglesia que ya venía celebrando reuniones de avivamiento. La noche del 11 de Septiembre participó en una vigilia en casa de un hermano del local de Montiel. En acuerdo con los asistentes, planeó visitar al día siguiente la 2º Iglesia y su local de Montiel, y por la noche la 1º Iglesia, con el propósito de compartir las bendiciones del avivamiento de Valparaíso, tal como lo había hecho en la mencionada vigilia. Sin embargo, ni el pastor Robinson ni el pastor Rice le permitieron hablar. En el local de Montiel, los asistentes se reunieron a escucharla en el patio, después del culto.”[9].


Las consecuencias de estos incidentes generaron que el 12 de Septiembre dos grupos de hermanos de las iglesias de Santiago, que creyeron en las noticias de la hermana Nellie Laidlaw, siguieron celebrando reuniones de avivamiento al margen del metodismo. Después de agotar todas la instancias para llegar a un acuerdo con la iglesia Metodista, es en el mes de febrero días después de celebrarse la conferencia anual, donde se abordo el problema de Valparaíso, ambos grupos resolvieron constituirse perentoriamente en forma separada, adoptando los nombres de 1ª y 2º iglesia Metodista Nacional. A los pocos días, algunos miembros de la Junta de Oficiales confidenciaron a Hoover su intención de renunciar, lo que lo llevó a considerar su propia situación, en diálogo con su esposa. El 9 de Abril, el matrimonio Hoover ya había llegado a la convicción de que debían acompañar a los miembros de la Junta de Oficiales y de la congregación de Valparaíso que decidieran renunciar. Al día siguiente, 18 miembros de la Junta de Oficiales se reunieron y convocaron al matrimonio pastoral para comunicarles su decisión de renunciar.(…) El Domingo 17 de Abril de 1909, tras haber celebrado la Santa Cena, Hoover leyó su carta de renuncia ante la congregación, declarando que se separaba, por motivos de conciencia, de la organización de la iglesia pero no del metodismo. El 25 de Mayo, el grupo separado de Valparaíso se organizó con el nombre ‘Iglesia Metodista Pentecostal’, con Willis Hoover como su pastor[10].

Cuando se dio a conocer la renuncia del Pastor Hoover, los dos grupos de Santiago decidieron unirse a la congregación de Valparaíso para continuar de forma independiente. La organización formal del grupo de la iglesia de Valparaíso tuvo lugar el 25 de mayo 1910, tomando el nombre de “Iglesia Metodista Pentecostal”. Dos semanas después, el Pastor Hoover fue invitado por los grupos de Santiago para que fuera el Superintendente de la nueva Iglesia, “Primera y Segunda Iglesia Metodista Nacional”. La cita se concreto en los días siguientes, aceptando Hoover el cargo, pero les pidió a ambos grupos que el nombre se cambiara por Iglesia Metodista Pentecostal.

2. El Contexto social, cultural y religioso del Pentecostalismo en sus inicios.

Para comenzar hay que aclarar que la base social de los fieles hooverianos era de tipo comunitario familiar, muy popular, proletariado urbano y pequeños comerciantes independientes. El movimiento pentecostal surge en los instantes históricos en que una crisis global de la sociedad chilena se hace manifiesta. Los valores sociales tradicionales son cuestionados por la crisis hegemónica de la burguesía exportadora que a causa del cierre del mercado internacional de posguerra para el producto: salitre natural, deviniendo la crisis orgánica.
“Esta crisis se expresa en la migración campo-ciudad - a su vez resultado de otra crisis infraestructural: la de la sociedad rural - que provoca una sobrepoblación de las ciudades importantes del país ( por ejemplo, Santiago pasa de un 13,6% de población en 1920 a un 25,9% en 1960) creando en ellas verdaderos cinturones de miseria, conocidos como “poblaciones marginales”. La crisis de la depresión incorpora a Chile en situaciones económicas de gran inestabilidad, en pérdida del equilibrio social tradicional, y en la declinación de la sociedad rural. Junto a una industrialización desordenada y a una inflación crónica, surgen los fenómenos sociales del desarraigo de grandes masas populares y la formación de una clase media escasamente productiva”[11].

La crisis normativa (anónima) despoja a campesinos, proletarios y sectores populares de los referentes de seguridad e identidad tradicionales, forzándolos a buscar soluciones en el campo simbólico. En medio de la crisis social generalizada el “discurso especializado” del Movimiento Pentecostal emociona a trabajadores, campesinos y desocupados, tras una decisión permanente de “Chile para Cristo”. “En conjunto, los sectores populares compartían un origen campesino, una inserción laboral inestable, reducidos ingresos y necesidades objetivas de subsistencia. Del Estado y de la élite no era mucho lo que podían esperar, por consiguiente, debían estar dispuestos a enfrentarse con varios oficios y a emprender las mas diversas estrategias de sobrevivencia. En este medio tuvo su origen el movimiento popular chileno y donde más tarde echó raíces el pentecostalismo”[12]

En una “sociedad que se adolece” el testimonio pentecostal es un “mensaje de salud” es “otro tipo de comunidad” que al interior de las comunidades eclesiales compone el tejido social enfermo. En ellas las expresiones carismáticas “hablan” de un Dios que “sana y salva”. Esta religión de salud, de convicción nueva, de seguridad, de personalización, en medio de estructuras sociales, políticas y económicas que se colapsan tendrá gran éxito entre los chilenos, especialmente en los sectores populares, instituyéndose en una respuesta radicalmente distinta a la que proporcionan por los nuevos partidos políticos de izquierda.

Son estas las circunstancias donde la sociedad chilena conocerá el “estallido evangélico popular” contestatario de la crisis y de sus perplejidades, estallido que busca y establece nuevas certezas. Aseveramos, entonces, que el Movimiento Pentecostal alcanza el carácter de protesta social exteriorizada en código religioso frente a una sociedad política que despedaza las estructuras sociales tradicionales, en las que los grupos populares localizaban los modelos simbólicos de relaciones sociales tangibles y ciertas, ordenadas e indisolubles.

Cuando la iglesia Metodista califica de irracional al pentecostalismo plantea un problema que no puede quedar sin respuesta ¿sobre la base de que racionalidad se hace este juicio?, una nueva generación más liberal tratara de responder a esta pregunta. Es en base a esta problemática que se formulan una serie de hipótesis, pero con un denominador en común: “ven al pentecostalismo como un movimiento que se sitúa en la transición de América Latina, de una sociedad tradicional a una moderna, o más específicamente, en la transición de una sociedad mayormente agraria a una parcialmente industrializada, de una sociedad rural a una urbana”[13].

Esta inserción del pentecostalismo es vista desde varias perspectivas, en primer lugar el historiador Walter Hollenweger, lo califica como un fenómeno que corresponde a las clases populares, siendo una religión oral, que se expresa en símbolos y emoción carente de una teología sistematizada. Otra propuesta es la de los sociólogos Emilio Willems y Cristian Lalive d`Epinay que siguen un esquema weberiano, para ellos; “El pentecostalismo funciona como una salida o una manera de responder a la crisis personal y colectiva desencadenada por el paso de una cultura rural tradicional a una urbana, industrial y democrática[14].

Una tercera perspectiva de análisis es la de Francisco Cartaxo Rolim, el cual establece dos críticas a sus predecesores. “La primera es que se preocupan más de lo que el pentecostalismo hace, que de lo que el pentecostalismo es, a saber un movimiento religioso y por lo tanto impostado en el plano de lo simbólico, de búsqueda de sentido. La segunda es que la transición en la sociedad no se debe verse principalmente como un paso de lo agrario a lo urbano (…) sino como una transición de un sistema económico a otro (…) por consiguiente, el problema tiene que ver con un conflicto de clase”[15].

3. Naturaleza social del movimiento Pentecostal.

Nos llama la atención que muchos de los investigadores del pentecostalismo se refieran a éste como “movimiento”, ¿qué significa que la iglesia pentecostal haya comenzado como un movimiento?, ¿Qué es lo que define a un movimiento?. Bosquejamos como aproximación al tema la definición del movimiento social como el proceso de (re)constitución de una identidad colectiva, al margen de la política institucional, por el cual se dota de sentido y significado la acción individual y colectiva. El movimiento social se caracteriza por dos niveles principales: a). En primer lugar, los individuos coinciden en constituirse en un nosotros sujeto de la acción llamado también proceso de identificación colectiva, y b)En segundo lugar, el sentido que a tal acción atribuyen que se percibe en los procesos de producción de sentido social de la acción.
“El surgimiento de un movimiento social implica una insuficiencia en las identidades colectivas que existen e interactúan en una sociedad en unas coordenadas espacio temporales determinadas. (…)El movimiento social surge cuando la situación de disonancia o incertidumbre entre preferencias y expectativas me coloca en una situación, vivida individualmente, de «exclusión» respecto de las identidades colectivas y las voluntades políticas que actúan en una sociedad en un momento dado. Cuando los círculos de reconocimiento existentes (por una de las dos razones expuestas) no dotan de sentido a mi acción y cuando la pérdida de referentes para la constitución de identidades se generaliza, una de las opciones posibles es la producción alternativa de sentido: la (re)constitución de una identidad colectiva que dote de certidumbre a la acción individual y colectiva”[16].

Por tanto el desarrollo del pentecostalismo en Chile estaría relacionado, con la mutación social, vinculándose directamente con las condiciones estructurales en las que se constituye el sector popular. Es en este ámbito, donde las conversiones pentecostales les brindaría a las personas partes de una sociedad, a raíz de los procesos de cambio, una forma de adscripción a otra comunidad. “En ésta, sin embargo, ciertos rasgos estructurales del entorno tradicional de origen se mantendrían constantes alrededor de la figura del pastor. El tema se refiere básicamente a los emigrantes del campo a la ciudad. Como la hacienda, la comunidad pentecostal integra el hombre (sic) a un grupo de relaciones personales directas y de dependencia. En definitiva la comunidad pentecostal como sistema socializador es una metamorfosis del sistema social tradicional. En ella el pastor desempeña un papel parecido al del hacendado propietario de la tierra y es asimismo, de la comunidad hacia fuera, un agente relacionador.(…) Llegados a ese punto podemos sostener que resulta muy eficaz la metáfora del refugio y un buen hallazgo literario”[17].

3.1. La cuestión del sentido y modelos culturales

Lo que antecede nos permite comprender por qué toda colectivi­dad humana produce un discurso, un relato que explica a sus miembros el sentido de su vida en sociedad, el sentido de las solu­ciones adoptadas, ahí y entonces, para resolver los problemas vitales de su vida personal y de la vida colectiva y, en consecuencia, el sen­tido de los apremios sociales a los cuales se le invita a someterse. Este relato es lo que llamamos un modelo cultural, el conjunto de los principios últimos de sentido invocados por una comunidad hu­mana para fundar la legitimidad de las conductas esperadas de sus miembros. Estos principios de sentido son de alguna manera los "dio­ses" (naturales, sobrenaturales, sociales o individuales), los "Personajes Mayúsculos" a los cuales los seres humanos se refieren para saber lo que es bueno, justo y verdadero de decir, hacer, pensar y sentir, ahí y entonces, y a los cuales se les ruega someterse.

Este relato de la colectividad sobre sí misma ofrece a los indi­viduos una idea más o menos precisa de lo que en un momento determinado es considerado como una "vida buena", como el "bien colectivo". Si los humanos dejaran de creer que la vida colectiva puede aportarles este bien, perdería su sentido y éstos no soporta­rían más, o al menos no por mucho tiempo, las coacciones sociales. Los hombres han inventado, así, millares de modelos cultura­les, de relatos concretos con los cuales han orientado su existencia. Es evidentemente imposible dar cuenta globalmente de esta multitud de historias: la sociología no puede analizar sino casos particulares. Pero no por ello debemos resignarnos a perdernos en el bosque del sentido, infinitamente rico y variado, sin poder des­cubrir cómo comprender lo que ocurrió ayer y lo que pasa hoy, sin poder servirnos del pasado para iluminar el presente.

“Para fijar las ideas y dar nombre a las cosas proponemos las siguientes hipótesis: cuando lo que invade las conciencias es el temor a las otras colectividades y cuando la necesidad principal es la seguridad física, la colectividad tenderá a adoptar un modelo cultural de tipo securitario; cuando es el temor a lo sobrenatural que ahoga a los hombres, cuando tienen sobre todo necesidad de tranquilidad moral, tenderá a optar más bien por un modelo cultu­ral de tipo místico; si la colectividad está preocupada preferentemente de protegerse contra la naturaleza, si el bienestar material le parece el desafío más importante, su preferencia irá a un modelo cultural de tipo técnico; y si su principal cuidado, en fin, es el desarrollo de los individuos, tenderá a preferir un modelo cultural de tipo identitario”[18]

Por lo tanto, debido a que las personas son seres conscientes, no pueden dejar de producir y de invocar sentidos y referencias cultu­rales que entreguen la legitimidad de sus conductas y practicas. Para justificar ante sus ojos esos modelos culturales deben responder la pregunta ¿cómo instituir la vida colectiva? (y que permita resolver los problemas significativos de la coexistencia), de manera tal que las soluciones formuladas y los apremios sociales que implican certifiquen a los sujetos de la colectividad una "vida buena" (garantizándoles la seguridad fí­sica, la tranquilidad moral, el bienestar material y el desarrollo personal). De esta manera, toda colectividad está así llevada a establecer un control cultural, es decir, a hacer saber a sus participantes lo que es legitimo y justificado invocar lo que es y lo que no es, en un instante determinado. “Esta pro­ducción y selección de sentidos legítimos se produce por las relaciones de intercambio entre los actores, en lucha por legitimar las relaciones sociales de la vida colectiva: la potencia, el poder, la autoridad, la influencia, la hegemonía”[19].

En esta línea, los movimientos pentecostales eran interpretados como respuestas colectivas a la anomia proveniente de la destrucción del tejido social y las migraciones internas. Las individuos buscaban algo parecido donde refugiarse. Las iglesias re-establecieron los lazos sociales grupales y también re-construyeron una nueva identidad para los estratos sociales subalternos.

En resumen, la experiencia pentecostal generó uno de los movimientos más importantes del siglo. Se trata de un fenómeno socio-religioso que abarca todo el mundo. El pentecostalismo es ante todo, un movimiento religioso y no una organización religiosa. El pentecostalismo es un movimiento de espiritualidad, pues va más allá de una pertenencia exclusiva, y se presenta como una acción divina dentro de la historia de la iglesia a través de diversas prácticas carismáticas. Como movimiento donde prima la espiritualidad, el pentecostalismo no presenta fronteras ideológicas, geográficas ni de confesión. También es un movimiento popular, el pentecostalismo se ha distinguido por su arraigo popular, los pentecostales organizan verdaderas iglesias populares, por tener su base social en el pueblo y por establecer una identidad orgánica donde los actores funcionan como agentes de cambio social. Por último hay que agregar que el pentecostalismo también actúa como un movimiento de protesta, ya que en sus inicios el pentecostalismo surge como una respuesta a la necesidad del pueblo de crear y ordenar los contextos simbólicos propios para dar sentido y significado a la realidad, instituyendo mecanismos socializadores para la vida cotidiana.

[1] Bárbara Bazley. Somos anglicanos. Santiago: Imprenta Editorial Interamericana, 1995, pp.177-217.
[2] Lalive D´Epinay Christian “El refugio de las masas” estudio sociológico del protestantismo chileno, ed. Del pacifico, Santiago, 1968, pp. 34
[3] Sepúlveda Juan , Valparaíso, cuna del Pentecostalismo Chileno, Encuentro de Estudios y Teología Pentecostal, Santiago, Mayo 2008, pp.2
[4] Nacido el 20 de Julio de 1858 in Freeport, Illinois, Hoover estudió medicina en Chicago. Sin embargo, habiendo despertado a la vocación misionera, en 1889 abandonó su carrera para ofrecerse como voluntario a la misión de William Taylor. Ese mismo año fue enviado como profesor al Iquique College, establecimiento que dirigió hasta 1893, año en que decidió dedicarse por entero a la predicación del Evangelio en español. En poco tiempo logró organizar dos congregaciones en Iquique y Huara, y al año siguiente fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista de esa ciudad[4]. Desde Iquique fue trasladado a Valparaíso a comienzos de 1902, en reemplazo de Edward Wilson
[5] Ibidem, pp. 20-23
[6] Luis Orellana. El fuego y la nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile: 1909-1932.Concepción: CEEP Ediciones, 2006, pp.136.
[7] Alice Rasmussen, Dean Helland, “Raíces del pentecostalismo chileno”, ed. Plan mundial de asistencia misionera en Chile, Santiago, 1987, pp. 33
[8] Bothner Matthew, “El soplo del Espíritu: perspectivas sobre el movimiento Pentecostal en Chile”, ed. Centro de Estudios Públicos, Santiago, 1994, pp.261
[9] Op, cit, Sepúlveda Juan, pp. 15
[10] Ibidem, pp. 17
[11] Muñoz David, “Crisis social y pentecostalismo”, en Sectas y Movimientos Religiosos en Chile, un análisis socio-patológica de las conductas, Policía de Investigaciones de Chile, Santiago, 2002, pp. 119
[12] op. cit, Orellana, Luis, pp. 23.
[13] Míguez B. José, “El Rostro Pentecostal del Protestantismo Latinoamericano”, en Rostros del Protestantismo Latinoamericano, ed. Nueva Creación, Buenos Aires, 1995, pp. 61
[14] Ibidem, pp. 62
[15] Ibidem, pp. 63
[16] Revilla B. Marisa, “El concepto de movimiento social, Acción, identidad y sentido”, en Zona Abierta Nº69 «Movimientos sociales, acción e identidad». Editorial Pablo Iglesias, Madrid, 1994, pp. 181-213.
[17] Wynarczyk Hilario, “Un ensayo sobre sociología del pentecostalismo en clave política a partir de Christian Lalive dÉpinay y El Refugio, ed. Revista Cultura y Religión, Unap http://www.culturayreligion.cl/, pp. 3
[18] Bajoit, Guy, “Todo Cambia”, análisis sociológico del cambio social y cultural en las sociedades contemporáneas, ed. LOM, Santiago, 2003, pp.93
[19] Ibidem, pp. 100.

viernes, 9 de enero de 2009

"La vocación cristiana ante la crisis de la fe”






La cruz no es un sufrimiento fortuito, sino necesario. La cruz es un sufrimiento vinculado no a la existencia natural, sino al hecho de ser cristianos. La cruz no es sólo y esencialmente sufrimiento, sino sufrir y ser rechazado; y estrictamente se trata de ser rechazado por amor a Jesucristo, y no a causa de cualquier otra conducta o de cualquier otra confesión de fe.
Dietrich Bonhoeffer, “El precio de la gracia”.

Lc 9:62 Jesús le contestó: "El que pone la mano en el arado y mira hacia atrás, no sirve para el Reino de Dios


I. ¿Qué es la vocación?

La vocación es el llamado o invitación a una profesión o estilo de vida. Pero en términos teológicos, la palabra vocación no se usa en referencia a una profesión que uno pueda ejercer. Vocación es la invitación que Dios extiende a todas las personas a ser hijos suyos a través de la obra de Cristo. Esta vocación o llamado no llega a las personas porque lo merezcan, sino que es estrictamente un resultado de la Gracia de Dios. Es cuestión del individuo el aceptar o rechazar ese llamado.

Una palabra utilizada en el Nuevo Testamento para graficar la vocación del cristiano es “testigo”. Ciertamente, es posible ser un testigo del Señor Jesucristo sin ser un predicador, pero al mismo tiempo la actividad de predicar se describe algunas veces como “testificar”. El concepto de testigo es una metáfora legal. Nos lleva los tribunales de justicia. Vemos al juez en su asiento y al reo en el banquillo de los acusados. Oímos a los abogados que discuten el caso, y los testigos que ratifican la verdad de lo que ellos dicen. La vocación es una luz que se enciende en la vida para iluminarla por entero: es una gracia, una iniciativa y una elección de Dios

La vocación lleva a una misión: “llevar la Buena Noticia del Evangelio”, a todos los hombres; acercar a todos los hombres a la plenitud del Amor y la Belleza; a la máxima felicidad, que es la unión con Dios. Los cristianos tienen el privilegio de testificar de y por Jesucristo. En primer lugar, el testigo cristiano da testimonio al mundo. Jesús es procesado ante el mundo, y el mundo está juzgándolo, y no se puede entender o apreciar el testimonio del predicador hasta que tengamos una autentica comprensión bíblica del mundo. A causa de la oposición a Cristo del mundo incrédulo, la iglesia necesita dar testimonio de Cristo. En segundo lugar, el cristiano da testimonio del Hijo. El Espíritu y la iglesia testifican de Cristo. El aparece sometido a juicio y por él debe hablar el testigo. A largo del Nuevo Testamento el evangelio es fundamentalmente “testimonio de Jesús”. Todo testimonio verdadero es testimonio de Jesucristo, ya que él es juzgado ante el mundo.

II. ¿De qué crisis estamos hablando?.


Hablar de crisis no es nada nuevo, en la historia de la humanidad se encuentran muchos hitos que trajeron drásticos cambios. Sin embargo el teólogo José Comblim propone cuatro hitos que ocasionaron cambios decisivos en la iglesia cristiana
“La crisis más importante fue la conquista del Islam de la mayor parte de la cristiandad y la posterior reconquista parcial de los cristianos. Se trata de una crisis que dura ya 1.350 años. La segunda crisis externa más importante fue la caída del imperio romano de Occidente y las invasiones bárbara. La primera consecuencia para la iglesia fue la destrucción del modelo de comunidad cristiana urbana. La tercera crisis se derivó del nuevo movimiento urbano que surgió en el siglo XII (…) La forma urbana de vivir exige más libertad y autonomía. La cuarta crisis es la actual, la crisis de la sociedad industrial”[1].

Es a partir de estos ejemplos donde me quiero detener y comentar la instalación de esta nueva crisis, que esta directamente relacionada con los cambios y transformaciones de nuestra fe. Al hablar de una crisis de la fe, me posiciono en un supuesto fundamental; lo esencial del cristianismo es el testimonio de Jesús, es decir una praxis histórica y encarnada.
Siguiendo este razonamiento Eduardo de la Serna propone dos criterios fundamentales para juzgar esta crisis de la fe.


“El primero es si sus seguidores reflejan o no la vida de Jesús de un modo nítido y transparente; es la crisis de la identidad. El segundo es si hay coherencia o no entre lo que de hecho se vive y lo que proponen que hay de vivir aquellos que aparecen como garantes de la fidelidad, la crisis de la credibilidad”[2].

La crisis de la fe cristiana se ha globalizado, hoy todas las denominaciones de confesión cristiana estas preocupadas por los diferentes cambios que nuestras sociedades estas viviendo. En este escrito nombraremos algunos espacios donde esta crisis es más visible.

a. La crisis de las instituciones: La relevancia social e identidad evangélica, ha entrado en crisis, el individualismo, el pensamiento débil, la muerte de los meta-relatos, lleva a cuestionar y relativizar las instituciones.

b. La crisis de propuestas atingentes a nuestra realidad latinoamericana: Esto se refleja en la incapacidad de formular propuestas. Y no sólo eso, la crisis parece tan honda que, dentro de la misma comunidad cristiana, se oye que la iglesia está esta en camino de desaparecer por no poder ya dar respuesta a la situación, o por una inadecuación con la realidad”[3]. Esta incompatibilidad de la iglesia con la realidad parece ser una de las causas principales de que hoy la iglesia sea cada día menos escuchada.

c. La crisis de lo humano: El ser humano y todo lo que le rodea también ha entrado en este proceso de crisis. El problema de lo ecológico, en todas sus dimensiones, es importante y no sólo por el daño que le hacemos a la tierra sino a nosotros mismos.

d. La crisis de la espiritualidad; La teología de la década de los 70, nos recordó que debemos “beber de nuestro propio pozo”. Se bebe encontrar un equilibrio entre teología y espiritualidad, pero este equilibrio debe y puede ser construido por nosotros, apelando a nuestra realidad, a nuestras necesidades y a nuestras interrogantes. El desafío esta en no dejarnos guiar por viejas recetas, sino asumir con arrojo el anuncio del reino, asumiendo una verdadera espiritualidad.


III. Los desafíos de la posmodernidad y la pérdida de vocación.

Cada nueva época y cada nueva cultura nos confronta ante un nuevo “ethos” y ante nuevos desafíos. Esto ocurre hoy con la llamada “posmodernidad”. ¿Qué es la posmodernidad y cuáles son sus desafíos para la Iglesia al entrar al tercer milenio de la historia?.

La posmodernidad, es una crítica al poder de la razón para explicar toda la realidad. Simboliza un cuestionamiento a los discursos totalizadores, omnicomprensivos, interpretadores del hombre, del mundo y de la realidad. Gianni Vattimo, por ejemplo, afirma que

El pos de posmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a sus lógicas de desarrollo y, sobre todo, a la idea de la “superación” crítica en la dirección de un nuevo fundamento, torna a buscar precisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relación “crítica respecto del pensamiento occidental”[4]

La sociedad actual se caracteriza por un acentuado espíritu pragmático. Lo único que importa es vivir el ahora, y vivirlo placenteramente. En cuanto a la fe el hombre de la sociedad posmoderna se caracteriza por su individualismo y nihilismo. La posmodernidad ha aprendido a negar casi todos los valores del pasado, la verdad, la libertad, el bien, la moral y tamben la creencia en Dios.

“El nihilismo es contradictorio con la fe, no se sabe si existe Dios, pero tampoco importa demasiado. La sociedad posmoderna no tiene ninguna creencia sólida, como dijera Lipovetsky estamos en la era del vacío”[5].
Sin embargo lo que llama la atención es que esta cultura mantiene una nostalgia de lo religioso y de lo trascendente:

“La búsqueda de la trascendencia es, por consiguiente, la búsqueda de la realidad última, más allá del universo material. Es una protesta contra la secularización, es decir contra el intento de eliminara Dios de su propio mundo.[6]


Este gran sentimiento de vacío se intenta llenar con adulteraciones de lo religioso, como por ejemplo lo esotérico, la práctica esotérica es pues el desarrollo del conocimiento, el incremento de conciencia, el activar todo ese potencial enorme que está latente en nuestro interior. Una segunda manera de llenar este vacío es a través de la cosmovisión asiática favoreciendo la entrada del yoga, el zen y la idiosincrasia de Oriente, y un tercer factor son los cultos profanos, acciones y rituales separados de lo sagrado, por ejemplo el cuidado del cuerpo, consumismo y exitismo.

Este nuevo ethos ha afectado enormemente a la fe trayendo funestas consecuencias a la vocación cristiana, enumeremos algunos de estos cambios y consecuencia:
Fe tradicional
1. Coherente.
2. Dogmática.
3. Sacrificial.
4. Confiada.
5. Comprometida.

Fe posmoderna:
1. Sincretista
2. Liberal.
3.Cómoda.
4. Desconfiada.
5. Descomprometida.

IV. Recuperando nuestra vocación:

Si las bienaventuranzas describen el carácter esencial de los discípulos de Jesús, las metáforas de la sal y la luz indican su influencia bienhechora en el mundo.

NVI Mateo 5:13-16 Ustedes son la sal de la tierra. Pero si la sal se vuelve insípida, ¿cómo recobrará su sabor? Ya no sirve para nada, sino para que la gente la deseche y la pisotee. 14 Ustedes son la luz del mundo. Una ciudad en lo alto de una colina no puede esconderse. 15 Ni se enciende una lámpara para cubrirla con un cajón. Por el contrario, se pone en la repisa para que alumbre a todos los que están en la casa. 16 Hagan brillar su luz delante de todos, para que ellos puedan ver las buenas obras de ustedes y alaben al Padre que está en el cielo.

John Stott nos explica:

La verdad básica que descansa detrás de estas metáforas y es común a ambas es que la iglesia y el mundo son comunidades diferentes. Por una parte existe "la tierra", por la otra "vosotros" que sois la sal de la tierra. Por una parte existe "el mundo"; por la otra "vosotros" que sois la luz del mundo. Ciertamente, las dos comunidades ("ellos" y "vosotros") se relacionan entre sí, pero su relación depende de su distinción. Es importante afirmar esto con claridad en nuestra época en la que está teológicamente de moda borrar la distinción entre la iglesia y el mundo, y referirse indiscriminadamente a toda la humanidad como "el pueblo de Dios': Además, las metáforas nos dicen algo sobre ambas comunidades. El mundo evidentemente es un sitio oscuro, que tiene por sí mismo poca luz o ninguna, puesto que se necesita una fuente de luz externa para iluminarlo. El mundo también manifiesta una tendencia constante al deterioro. El concepto no es que el mundo sea desabrido y los cristianos lo pueden hacer menos insípido. ("La idea de hacer al mundo sabroso para Dios es enteramente imposible de concebir'"), sino que está corrompiéndose. No puede por sí mismo interrumpir el proceso de descomposición. Sólo la sal que se introduce desde el exterior puede hacer esto. La iglesia, por otro lado, ha sido colocada en el mundo para desempeñar un doble rol: como sal detiene –o cuando menos obstaculiza- el proceso de corrupción social, y como luz disipa las tinieblas.[7]


Estos cuadros fueron los que Jesús utilizó para enseñar e ilustrar la influencia que él esperaba que sus discípulos ejercieran en su comunidad. En aquel tiempo eran un grupo muy pequeño, sin embargo debían ser sal y luz para el mundo entero. ¿Qué quiso decir Jesús? Esto encierra por lo menos cuatro verdades que no pueden pasarse por alto:


1. Los cristianos deben ser esencialmente distintos de los no cristianos.
2. Los cristianos deben influenciar la sociedad no cristiana.
4. Los cristianos deben mantener su diferenciación cristiana.
5. Los cristianos deben mantener su credibilidad ante los no cristianos.

La verdadera vocación conlleva:

Una obediencia a Cristo. Mateo 16:24.

La obediencia se refleja en la manera que seguimos a Cristo, compromiso es decirle si a la invitación de Jesús a ser sus discípulos. Dietrich Bonhoeffer dice

“Se produce la llamada y, sin otro intermediario, sigue el acto de obediencia por parte del que ha sido llamado. La respuesta del discípulo no consiste en una confesión de fe en Jesús, sino en un acto de obediencia. (…)Nada precede aquí y nada sigue más que la obediencia del que ha sido llamado. Jesús, por ser el Cristo, tiene poder pleno para llamar y exigir que se obedezca a su palabra. Jesús llama al seguimiento, no como un profesor o como un modelo, sino en cuanto Cristo, Hijo de Dios. Así, en este breve pasaje, lo único que se anuncia es a Jesucristo y el derecho que tiene sobre los hombres.[8]

Solo en una actitud de obediencia la vocación cristiana puede preservarse y fructificarse, nuestra vocación se sustenta en una obediencia radical del llamado de Dios.

Vivir según la medida bíblica. Mateo 7:21-27.

La permanencia de nuestra vocación también esta condicionada a las bases bíblicas que hemos ido construyendo a lo largo de nuestra vida John Stott explica esto, comentando el pasaje de San Mateo

“Jesús no pone en contraste aquí a los cristianos profesantes con los no cristianos, que no han hecho profesión. Por el contrario, lo que tienen en común ambos constructores de casas espirituales es que ellos me oyen estas palabras. Así que ambos son miembros de la comunidad cristiana visible. Ambos leen la Biblia, van a la Iglesia, escuchan sermones y compran literatura cristiana. La razón por la que a menudo no puedes decir qué diferencia hay entre ellos es que los cimientos profundos de sus vidas están ocultos. La cuestión real no es si oyen la enseñanza de Cristo (ni siquiera si la respetan o la creen), sino si hacen lo que oyen”.[9]

Aunque es importante el conocimiento intelectual como la profesión verbal, estos jamás podrán sustituir a la obediencia. El asunto no es que digamos cosas lindas o entusiastas, ni que memoricemos su palabra hasta saturarnos de su enseñanza, sino que hagamos lo que decimos y hagamos lo que sabemos.

Vivir en pureza moral. Efesios 4:17-5:21.


La santidad es el resultado de nuestro nuevo nacimiento (regeneración) y de la obra del Espíritu Santo que mora en nosotros desde el día de nuestra conversión. Sin embargo la pureza moral también conlleva una responsabilidad.

En sentido bíblico responsabilidad es, en primer lugar, una respuesta dada con palabras a la pregunta del hombre acerca del acontecimiento de Cristo con riesgo de la vida (2 Tim 4, 16; 1 Pe 3, 15; Flp 1, 7 Y 16). Yo respondo, con riesgo de la vida, con palabras, a lo que ha acontecido por medio de Jesucristo. Por consiguiente no respondo primeramente a mí mismo, a mí acción, yo no me justifico a mí mismo (2 Cor 12, 19), sino que respondo de Jesucristo y con ello en todo caso de la misión que me ha sido encomendada por él 1 Cor 9, 3. (...) La responsabilidad tiene lugar ante Dios y a favor de Dios, ante los hombres y a favor de los hombres, siempre se trata de responsabilidad de la causa de Jesucristo y solo en ella de una responsabilidad de la propia vida. La responsabilidad solo se da en la confesión de Jesucristo con la palabra y la vida.[10]

El cristiano adquiere un compromiso con Dios, y es el de vivir en santidad, obtenerse de todo lo que lo desvíe de su objetivo y vocación.

Responsabilidad en el área social. Mateo 5:16, Santiago 1:27.

Para que haya una evangelización integral se requiere del Evangelio integral, en otras palabras una evangelización que relacione la oferta de los beneficios de la salvación con el llamado de Dios a participar en su obra de transformación de la vida humana y de la creación.
Lamentablemente, con demasiada frecuencia los cristianos que se preocupan por los problemas socioeconómicos y políticos trabajan por el cambio de las estructuras sociales (en este momento quizás con menos optimismo que antes, por razones obvias) pero no dan mayor importancia a la proclamación verbal –el decir– del evangelio de arrepentimiento y perdón de pecados. En contraste, los cristianos que consideran que la experiencia de conversión individual es el todo de la fe cristiana se dedican a evangelizar y establecer iglesias, pero descuidan la puesta en práctica –el hacer– del amor en términos de buenas obras. Unos y otros precisan corregir su manera de concebir y llevar a cabo la misión de la iglesia. En otras palabras, precisan recuperar el Evangelio integral –el Evangelio que afirma que «Cristo murió por nuestros pecados» (1 Co 15:3) y a la vez que «él se entregó por nosotros para rescatarnos de toda maldad y purificar para sí un pueblo elegido, dedicado a hacer el bien» (Tit 2:14). El sacrificio de Cristo provee la base tanto para el perdón de Dios mediante el arrepentimiento y la fe como para un estilo de vida misionero caracterizado por la constante búsqueda de maneras de servir a los demás.[11]


La responsabilidad social es una consecuencia de la evangelización. En otras palabras, la evangelización es el medio que Dios usa para llevar a la gente al nuevo nacimiento, y la nueva vida se manifiesta en el servicio a los demás, Pablo escribió que "la fe obra por el amor" (Gá. 5.6), Santiago que "yo te mostraré mi fe por mis obras" (Stg. 2.18) y Juan que el amor de Dios en nosotros se expresa en el servicio a los necesitados (1 Jn. 3.16-18).

Por tanto, nuestra vocación se origina en la respuesta al llamado de Dios, un llamado que nos invita a participar en la misión del reino de Dios, sin embargo esta vocación y misión se mantendrá sólo si conservamos y salvaguardamos una identidad cristiana fundamentada en una correcta interpretación la palabra de Dios.

[1] Comblin José, Experiencia de Crisis en la Historia del Cristianismo” , en ¿Cristianismo en Crisis?, Revista internacional de Teología CONCILIUM Nº 311 , ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 105-107.
[2] De la Serna Eduardo, “Crisis del Cristianismo en América Latina”, en ¿Cristianismo en Crisis?, Revista internacional de Teología CONCILIUM Nº 311, ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 91
[3] Ibidem, pp. 93
[4] Gianni Vattimo, “El fin de la modernidad, Barcelona”, Planeta- Agostini, 1994, pp. 10.
[5] Miranda David, “La religión en la posmodernidad” en “Educación Teológica en la Posmodernidad”, Encuentro y Diálogo Nº 16, ASIT 2002-2003, PP.51.
[6] Stott John, “El Cristianismo Contemporáneo”, ed. Nueva Creación, Buenos Aires, 1992, pp. 214
[7] Stott John “El sermón del monte, contracultura cristiana”, ed. Certeza, Buenos Aires, 1998, pp.
[8] Bonhoeffer Dietrich, “El precio de a gracia, el seguimiento” ed. Sígueme, Salamanca, 2004, pp. 27
[9] op. cit, Stott John “El sermón del monte, contracultura cristiana, pp. 244
[10] Bonhoeffer Dietrich, “Etica”, ed. Trotta, Madrid, 200, pp. 202-203.
[11] Padilla Rene, “Evangelización Integral” www.kairos.org.ar/articuloderevista.