La autonomía relativa, y la especificidad del proyecto de modernidad latinoamericano respecto a la modernidad occidental.

Llegado el siglo XX la cosmovisión Latinoamericana experimentó una diversidad de transformaciones, en lo social, político y en sus modos de vida. Estos cambios trastocaron las ciudades, con la migración de lo rural a la ciudad, produciendo una crecimiento en los sectores proletarios y las clases populares, excluyendo a sectores de la población que quedaron rezagadas del los proyectos desarrollistas, esto se trato de revertir a través de la figura literaria como un modo de extender la ideología de la clase dominante en las ciudades.

Pero la literatura se constituyó en un campo autonomía de la cultura y desarrolló operaciones críticas y representacionales de los fenómenos culturales. Uno de los conceptos más influyentes dentro de las tradiciones de la crítica, es el de transculturación. La diversidad dentro de Latinoamérica es acreditada por la existencia de regiones culturales, estas regiones pueden componer asimismo diversos países continuos, estableciendo así un mapa cuyas fronteras no se ajustan a las de los países independientes.

Según Rama “este segundo mapa latinoamericano es mas verdadero que el oficial cuyas fronteras fueron, en el mejor de los casos, determinadas por las viejas divisiones administrativas de la colonia y en una cantidad menor, por los azares de la vida política, nacional e internacional”.[1] Este contraste con un regionalismo privilegia la expansión horizontal de la subcultura, reconociendo que establece valores, hábitos y estilos de vidas que responden a un visón generalizada de los que participan dentro de los límites regionales, no importando su función ni posición en la estructura social. Existe más variación y diversidad cultural en la ciudad latinoamericana que en la mayoría de las ciudades de Europa.

La modernización presiona con más fuerza sobre la heteróclita composición cultural de la propia ciudad, mediante un rígido sistema jerárquico, esto se realiza en la ciudad, pues ella la que moldea el espacio circundante con una metodología autoritaria. Esto es “Lo que se le ha llamado la “ciudad letrada” que fue la que, con satisfactorio exclusivismo, se apropio del ejercicio de la literatura e impuso las normas que la definían y, y por lo tanto, fijó quiénes podían practicarla. Salvo pocos momentos, posteriores a fuertes conmociones sociales (la Emancipación, la Revolución mexicana, la violencia inmigratoria del sur, la reciente masiva emigración rural a las ciudades), es la ciudad letrada la que conserva férreamente la conducción intelectual y artística, la que instrumenta el sistema educativo, la que establece el Parnaso de acuerdo a sus valores culturales.”[2]

Pero a fines del siglo XIX se produjeron alguna cambios que señalaron un desafío a la acción hegemónica de la ciudad letrada y del código literario, estos cambios surgieron desde el teatro criollo y de la novelas de la revolución como también canciones de la mezzomusica, tangos y boleros por sectores ya modernizados. Las regiones con el apoyo de algunos intelectuales que interpelaron el conflicto mediante construcciones estética, impidiendo una política de aculturación.

”El conflicto por excelencia que fue el de la superposición de la cultura hispánica a las amerindias indígenas y cuya versión acriollada y regionalizada se dio con la dominación de la oligarquía liberal urbana sobre las comunidades rurales bajo la Republica; es un conflicto resuelto de distinta manera, donde no se produce una dominación arrasadora y donde las regiones se expresan y afirman a pesar del avance unificador. Se puede concluir que hay un fortalecimiento de las que podemos llamar culturas interiores del continente (..) en la medida que se transculturan sin renunciar al alma(...) al hacerlo robustecen las culturas nacionales (y por ende el proyecto de una cultura Latinoamericana), prestándole materiales y energías para no ceder simplemente al impacto modernizador externo en un ejemplo de extrema vulnerabilidad”.[3]

El proceso trasnculturador se manifiesta visiblemente en los desplazamientos que se registran en los cánones doctrinales en un extenso espacio de acriollamiento, y que aunque se manifestó una fragmentación de sus regiones se puede reconocer una básica unidad de la cultura latinoamericana, pues fue esa multiplicidad de formas culturales peculiares presente en cada región lo que ofreció varias respuestas al impacto modernizador.”Por tanto, cuanto más integrada la nacionalidad y desarrollada sus tendencias culturales propias, el proceso fue menos pernicioso, permitió un avance armónico resguardando tradiciones e identidad y adaptándolas a las nuevas circunstancias”.[4]

Las producciones literarias indígenas que corresponde al cause de la resistencia cultural son los que diseñan los limites de la literatura Americana, ya que manifiestan como ninguna otra comunicación lingüística, la otredad cultural. El tipo de literatura por tanto que emerge de este movimiento conflictivo, no será por lo tanto un discurso regional tradicional, ni tampoco un discurso modernizador, sino un producto original, una neoculturación fundada sobre la interior cultura asentada cuando ella es arrastrada por la historia. En esta nueva literatura latinoamericana el narrador, ocupa el papel de mediador, un rol característico de los procesos de transculturación. “El “rol” del mediador es equiparable al del agente de contacto entre diversa culturas y así estamos visualizando al novelista que llamamos transculturador, reconociendo que más allá de sus dotes personales, actúa fuertemente sobre él la situación especifica en que se encuentra la cultura a la cual pertenece y las pautas según las cuales se moderniza”. [5]

El análisis de Rama con respecto al término transculturación propone que este siempre esta inserto en el discurso moderno letrado, el vocablo le aprovecha para proponer una nueva lectura de la literatura latinoamericana, donde pueda problematizarse las relaciones entre lo regional, lo nacional y europeo. Lo que hace Rama es construir un mapa cultural, desde la propia literatura colonial, en función de la dominación a que han sido sometidos los diversos sistemas culturales y literarios de las diversas regiones.

Por tanto su base para análisis de la literatura latinoamericana se presenta en tres términos importantes, autonomía, originalidad y representatividad, para el autor el proceso de transculturación se fundamenta sobre la base de tres operaciones, lengua, literatura y estilo de vida, operaciones que siempre están presente en la literatura Latinoamericana explicita o implícitamente. Esto se puede apreciar en los ejemplos que Rama utiliza de los escritores que utilizan lenguas autóctonas, que buscan sinónimos en el español, formando una lengua literaria, que con el tiempo van fraguando la idea de una autentica identidad americana.

Otra forma de entender estos procesos culturales es a través de las ambivalencias de los movimientos migratorios y las posibilidades de comprensión cultural bajo la noción de heterogeneidad. Para Antonio Cornejo Polar no se puede leer en estos procesos una conmemoración triunfalista ni una inferioridad total del sujeto, sino lo que debe ser relevante, es que gran parte de la literatura latinoamericana (peruana especialmente) trabaja el proceso migratorio como proceso de perdida y melancolía. Cornejo Polar dice “Sospecho que los contenidos de multiplicidad, inestabilidad y desplazamiento que lleva implícitos (los procesos de migración), y su referencia inexcusable a una dispersa variedad de espacios socioculturales que tanto se desparraman cuando se articulan a través de la propia migración, la hacen especialmente apropiada para el estudio de la intensa heterogeneidad de la buena parte de la literatura latinoamericana.”[6]

De manera que, para comprender desde este enunciado una autonomía nacional, se propone un discurso descentrado del emigrante, en cuanto se articula al rededor de ejes asimétricos, porque el desplazamiento migratorio formalizaría una duplicación del territorio del sujeto ofreciéndole, el expresarse o hablar desde más de un lugar. Las novelas indigenistas complementan la labor de los ensayistas, por su condición de relato heterogéneo, porque el gran aporte y verdad del indigenismo, no reside tanto en lo que dice sino en la contradicción real que produce discursivamente.

Ahora bien otro concepto que tiene la capacidad de ponerse en relación con los procesos de complejización cultural, es la noción de hibridación cultural. Porque la globalización ha alterado radicalmente la forma de comprender los procesos sociales siendo obligados a desarrollar nuevas estrategias de lectura sobre la cultura.

Canclini entiende la cultura como un espacio de diferenciación relacional, propone una reformulación del imaginario cultural de la nación, introduciendo una distribución sociológica, pensando en sus áreas de hibridación y heterogeneidad, problematizando las identidades fijas y las oposiciones binarias entre modernidad y tradición. García Canclini utiliza el concepto de lo híbrido como un camino para disolver oposiciones binarias clásicas en la tradición de las ciencias sociales, tradicional versus moderno. Para el autor una teoría de la cultura debe considerar el proceso de producción técnica de significados y su difusión desde los medios de comunicación electrónicos.

Por tanto la noción de híbrido sirve de argumento contra todo tipo de dualismo, porque se refiere a un atributo de la complejidad de las sociedades modernas debido a la yuxtaposición de las temporalidades y signos, identidades latinoamericanas. En el análisis de la modernidad cultural, la ciudad, el consumo, los procesos de desterritorializacion y territorializacion, pasan a ser los procesos a través de los cuales analiza la hibridación cultural.”En los intercambios de la simbólica tradicional con los circuitos internacionales de comunicación, con las industrias culturales y las migraciones, no desaparecen las preguntas por la identidad y lo nacional, por la defensa de la soberanía, la desigual apropiación del saber y el arte. No se borran los conflictos como pretende el postmodernismo neoconservador. Se colocan en otro registro, multifocal y mas tolerante, se repiensa la autonomía de cada cultura con menores riesgos fundamentalistas”.[7]

Para el autor en los tiempos de la globalización se vuelve más evidente la constitución híbrida de las identidades étnicas y nacionales, porque para Canclini la globalización no es un simple proceso de homogenización sino de re-ordenamiento de las diferencias y divergencias sin eliminarlas. Por tanto para comprender los procesos de hibridación de las identidades, es necesario salir de la oposición dualista, y emplazarse en las distintas maneras de cómo los sujetos se figuran la globalización y en el cómo a partir de allí erige distintos modos de representar y narrar sus identidades.

[1] Rama Ángel, “Regiones, Culturas y Literaturas”, en Transculturación Narrativa en América Latina, México, Siglo Veintiuno Editores, 1990 Pág. 84
[2] Ibidem, 87
[3]Rama Ángel, op. cit., 91
[4] Ibidem, Pág. 93
[5] Ibidem, Pág. 107-108
[6] Cornejo Polar, Antonio, “Una Heterogeneidad no Dialéctica: Sujeto y Discurso, Migrantes en el Perú Moderno”, en Revista Iberoamericana, USA, University of Pittsburg, 1990, Pág. 117
[7]García Canclini Néstor; “Culturas Híbridas, Poderes Oblicuos” (Cap. VIII), en Culturas Híbridas. Estrategias para Entrar y Salir de la Modernidad, México, D.F., Ed. Grijalbo, 1989, Pag. 152.

Hermeneutica, liberación y pobreza

Este ensayo tiene como objetivo proponer una discusión, sobre el concepto de pobreza a partir de los textos de Mat. 5,3 y Lc. 6,20. Este escrito tratará de inscribirse dentro de los márgenes de la hermenéutica que utiliza la teología de la liberación y la hermenéutica bíblica, con la finalidad de hacer una lectura de ambos textos desde cada una de esas posiciones.

Desde ya hace algunas décadas se iniciaron estudios exegéticos cada vez más ricos y precisos, los cuales dieron inicio a una reflexión propiamente teológica sobre la pobreza. De los primeros ensayos se desprende con claridad un resultado que puede sorprender, estamos ante una noción bastante trabajada y que, pese a todo, permanece incierta. En efecto, las líneas de interpretación se entrecruzan, pues, determinadas exégesis nacidas en contextos muy distintos y hoy inexistentes gravitan todavía, debido a que algunos aspectos del tema de la pobreza operan ineficazmente impidiendo percibir su significación global[1].

La misión esencial de la iglesia, es una misión evangelizadora y salvífica. Esta tarea en función de las experiencias pastorales y las reflexiones teológicas, es llamada cada vez con más frecuencia, evangelización liberadora en tiempos recientes. En esto la conferencia episcopal de Medellín y la teología hecha en América Latina jugaron un papel importante. La “Evangelio Nuntiandi” fijo para nuestra época los términos de la tarea evangelizadora de la Iglesia y Puebla la retomo en el contexto latinoamericano.

“Anuncio de la liberación integral, como decíamos, porque nada escapa a la obra salvífica de Cristo. El amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participación en la vida divina mediante la gracia, le hace también alcanzar por la acción eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus necesidades, proveer a su cultura y promover una liberación integral de todos lo que impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas sus dimensiones”[2].


¿Cómo lee la bíblica la teología de la liberación?

“La Teología de la liberación (T de L) es profundamente bíblica. Lee la escritura desde la fe de la iglesia, dentro de la comunidad eclesial, leer la bíblica al margen de este contexto de la fe de la iglesia, seria convertir la escritura en un libro puramente humano, cayendo a si en una lectura ideológica. Pero lo más típico de la teología de la liberación es aportar al texto la vida y las preocupaciones del pueblo”.[3]Esta lectura bíblica desde la vida y para la vida, iluminada por la fe de la iglesia e intentando penetrar cada vez más en el sentido del texto, es la que propicia la teología de la liberación y la que ejercitan las comunidades eclesiales.

“Esa teología es profética. En ella la fe interpreta la situación latinoamericana a la luz de la palabra de Dios. Y la misma fe se reinterpreta desde esa determinada situación”[4]. Ese doble juego hermenéutico tiene sus características propias en la teología de la liberación con esto se descubre el sentido histórico, político y sub-versivo del mensaje cristiano. Sin embargo por otro lado se desvelan también el sentido trascendente de la acción histórica, la dimensión salvífica de los acontecimientos políticos y el valor simbólico de las liberaciones humanas.

Una interpretación liberadora de la Biblia.

Las bienaventuranzas son hoy en día lectura preferida entre los cristianos latinoamericanos, específicamente entre aquellos, que participan de la opción preferencial por los pobres. Especialmente la primera de las bienaventuranzas (Mat.5, 3) “Bienaventurado los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos”, y más aun el texto paralelo de Lucas “Bienaventurado los pobres, porque de ellos es el reino de Dios (Lc.6, 20). Ambos pasajes constituyen, junto a varios otros textos análogos, uno de los ejes hermenéuticos primordiales a través del cual se interpreta globalmente el contenido bíblico.

Más de cuatro década de desarrollo cristiano y de creciente solidaridad con los pobres, han llevado a importantes secciones de nuestras iglesias a redescubrir la preeminencia de estos pasajes del Nuevo Testamento para mantener tal solidaridad. En este sentido los pobres del texto de Lucas son corrientemente identificados con los oprimidos, la clase social explotada, el pueblo expoliado. Por otro lado, los pobres en espíritu en el texto de Mateo son identificados con los cristianos que expresan disponibilidad y solidaridad con la causa de los pobres y oprimidos. Estas dos categorías de pobreza encuentran su síntesis, siguiendo a Sofonias 2:3, en la conocida formula propuesta por Gustavo Gutiérrez, la pobreza cristiana expresión del amor, es solidaria con los pobres y es protesta contra la pobreza. Una gran cantidad de literatura latinoamericana sobre el tema certifica y amplia esta perspectiva sobre los pobres y la pobreza en la Biblia y la tradición cristiana.

Según Gutiérrez “La pobreza es un termino equívoco. Pero esta equivocidad terminologíca no hace sino traducir la ambigüedad de la noción o nociones mismas que están en juego”.[5]Para algunos el término pobreza designa en primer lugar, la pobreza material, es decir, la carencia de los bienes necesarios para una vida digna. Bajo esta lectura la pobreza es considerada como algo degradante y es rechazada por la conciencia del hombre contemporáneo. Pero en los ambientes cristianos se tiene tendencia a considerar a la pobreza material como positiva, a verla casi como un ideal humano y religioso.

La cuestión se hace todavía más complicada si se tiene en cuenta que el concepto de pobreza material esta en inmutable evolución. La noción de pobreza espiritual es todavía más imprecisa. Con frecuencia, es vista como una simple actitud interior de desprendimiento frente a los bienes de este mundo. “El pobre sería, entonces, no tanto el que no posee bienes materiales, sino mas bien aquel que—aunque los posea—no estás apegado a ellos”[6].

La pobreza como un estado escandaloso.

La teología liberadora declara que para la Biblia la pobreza es un estado escandaloso que atenta contra la dignidad humana y por lo tanto contraria a la voluntad de Dios. Este rechazo se puede ver con bastante claridad en la terminología que se emplea. En el Antiguo Testamento el término menos usado para hablar de pobre es “rash”, que es utilizado 21 veces en el Antiguo Testamento, el cual tiene un sentido más bien neutro. Un segundo termino que es utilizado por los Salmos y los Profetas es “ébyôn”, que designa al mendigo, a quien aquel le falta algo, y aparece 61 veces en el A. T. Pobre es igualmente el “ani”, el que esta bajo un peso, el humillado que es usado 80 veces en el A.T. de preferencia en los Salmos y Proverbios. “anaw” se encuentra 25 veces en el A.T., pero que tomara mas fácilmente la acepción religiosa, “el humilde ante Dios”.

Para los profetas la pobreza no fue nunca una cosa neutra. Cuando predicaban de ella, era para protestar contra la opresión y la injusticia de los ricos y de los poderosos (Amos 2, 6-7). Por tanto hay pobres porque hay hombres que son victimas de otros hombres. Los profetas denuncian todo tipo de abuso, toda forma de crear nuevos pobres. Se condena el comercio fraudulento y la explotación (Os. 12, 8: Am. 8,5: Is. 3,14: Jer. 5,27) el acaparamiento de tierras (Miq. 2, 1-3: Hab. 2,5-6), la esclavitud (Neh. 5,1-5; Am. 2, 6), la violencia de las clase dominantes (2 Re 23, 30; Am. 4,1 Jer. 22, 13-27). Pero la Biblia no solo trata de denuncia de la pobreza, sino también nos propone medidas positivas y concretas para impedir que la pobreza se instale en el pueblo de Dios.[7]

La pobreza espiritual.

Los pobres en espíritu en Mat. 5; 3[8] no representan gran contrariedad en ser identificados. En este texto la reseña de Jesús es obviamente a sus seguidores. Los “hoi ptójoi tó pneumati”·, son los que, ahora en los términos de Jesús, extienden la actitud que caracteriza en el Antiguo Testamento a los pobres de Yahweh (anawim).
Son los humildes, los que se reconocen pobres delante del señor, que emergen frente a Él con las manos vacías y todo lo esperan de su Salvador. Son igualmente los que están preparados a dejarlos todo por obra del Señor (Sof. 2,3; Is. 57, 15; 62,2). Esta pobreza espiritual no involucra necesariamente escasees de bienes materiales, sino mas bien trata de la actitud que debe estar presente en los discípulos de Jesús.

La interpretación se hace más difícil cuando consideramos Lc. 6,20. en este texto tenemos una forma condensada de la misma bienaventuranza donde el nombrado en espíritu no está presente. Sólo aparece la referencia a los pobres. Para algunos esta es la forma más original del escrito. Los pobres en Lc. 6,20 habitualmente han sido entendidos por la comunidad cristiana a partir de su equivalente en Mat. 5,3; esto es, como otra forma de decir pobres en espíritu. Los pobres en Lc 6,20 tradicionalmente han sido entendidos por las iglesias a partir de su sinónimo en Mat. 5,3; esto es, como otra forma de decir “pobres en espíritu”.

Esta exégesis en ambos textos ve a los discípulos, pero la narración a la pobreza material en el argumento de Lucas se desvanece. Con una lectura así de los textos se procura garantizar la “universalidad” de las palabras de Jesús. Otra traducción por el estilo es leer en lugar de “pobres en espíritu” el aparente sinónimo de “pobres de espíritu”. Esta es una traducción no clara, según la cual, los pobres de espíritu serían los sin carácter ni temperamento, los “pobres diablos”, como indicamos corrientemente. Peor es la situación cuando se usan textos como éstos para demostrar que ser pobres en esta tierra es como ostentar una suerte de ingreso seguro al cielo.
El termino “Ptojós” es usado 34 veces en todo el Nuevo testamento. En la mayor parte de los casos designa al indigente, carente de lo necesario. Sólo en 6 ocasiones este término toma un sentido espiritual, pero aun en este caso, el pobre figura al lado del ciego, el mutilado, el leproso, el enfermo, lo que le da un contexto inmediato muy concreto. Según la visión griega de la pobreza, algunos mendigos son personas que no quieren realizar ninguna labor y se aprovechan de los demás. En general, los mendigos son despreciados, pero se les entrega pequeños donativos, y Homero puede incluso decir que a veces vienen de Dios y en ninguna parte de su cultura se elogia la pobreza.

Para los Hebreos “el término tiene el sentido primario de dependencia, con las implicaciones mas deseadas de la humildad, desposeimiento, pobreza y, en el mundo religioso, sencillez o piedad. Puesto que la pobreza es inmerecida, a Dios se le considera de modo especial como protector de los pobres”[9]. El concepto de pobreza en el judaísmo tardío, sus obras manifiestan la esperanza de que la pobreza se terminara con la llegada del nuevo eón. Pero antes de que llegue el fin, lo pobres entraran en una lucha con los ricos y estos serán puesto por encima de ellos, esta posición entremezcla los conceptos de pobreza y piedad.

En la literatura del Qumrán, a individuos y grupos se les llama pobres. Dios los usa para vencer a sus adversos. La comunidad de los pobres se convierte en término común para el movimiento. Por el contrario los pobres en el judaísmo palestinense “después del exilio los rabinos adoptan una visión negativa de la pobreza, burlándose de las modestas ofrendas de los pobres, y no reconociendo en la pobreza un excusa para no estudiar la ley. Aunque cualquiera puede ser victima del infortunio, la pobreza se califica como una maldición o un castigo”[10].

Pero volviendo al análisis de nuestro texto, el hecho de que Lc 6,20 se refiere a los pobres como a aquellos que no tienen posesiones materiales, es algo que está fuera de toda discusión. El propio contexto inmediato lo esclarece elocuentemente. Estos mismos son los que pasan hambre (vers. 21) y están claramente contrapuestos con los ricos (vers. 24-25). Por otro lado, este mismo contexto de Lc 6,20, muestra que aquí no hay una referencia a los pobres en general, al proletariado en su totalidad, sino que se trata de un denominador que Jesús usa para sus propios discípulos. El vers. 22 hace esta especificación cuando indica que estos pobres son perseguidos por causa del Hijo del Hombre, esto es, por su seguimiento de Jesús. Los discípulos de Jesús son aquí puntualizados como pobres por el simple hecho de que lo son. Es una descripción de su situación real, son pobres materialmente faltos.

Las diversas locuciones complementarias en esa cita del Tercer Isaías explica de quiénes está hablando Jesús: pobres, corazones rotos, cautivos, los que lloran, los de espíritu abatido. A estos mismos se los declara raza bendita (esto es, bienaventurada) de Dios (Is 61,9). De igual modo Jesús hace lo propio con los suyos, pues son pobres como Él mismo.

Tanto Mateo como Lucas se refieren en sus bienaventuranzas a los discípulos de Jesús, pero lo hacen subrayando el término “pobre” en sentido diverso, pero no desligado el uno del otro.
Es un error histórico y exegético pensar que en el primer siglo hubo una sola iglesia primitiva. La variedad de comunidades originales explica la diversidad teológica de los varios escritos del Nuevo Testamento. En esté sentido tanto Lucas como Mateo dedujeron el vocablo “pobre” según la clase de comunidad cristiana que personificaban y considerando a los interlocutores inmediatos para quienes iban en principio dirigidos estos escritos.

Tanto Lucas 6,20 como Mateo 5,3 son pues dos textos eclesiológicos. Son dos representaciones que Jesús hace de sus discípulos. En la síntesis de estas dos clases de pobreza, como lo hicimos notar al comienzo, es donde se da el verdadero discipulado de los seguidores de Jesús. Como dice Gutiérrez “La pobreza que Mat. 5,1(bienaventurados los pobres en espíritu), declara bienaventurada es la pobreza espiritual, tal como se le entiende a Sofonias: total disponibilidad ante el Señor. La versión de Lucas (bienaventurados los pobres), presenta mayores problemas de interpretación. Los intentos por resolver esas dificultades siguen dos líneas diferentes. Lucas es el evangelista de mayor sensibilidad a las realidades sociales (...), pero esta interpretación encuentra una dificultad. Ella llevaría a canonizar la clase social, los pobres serian los privilegiados del reino, hasta el punto de tener asegurado su acceso a él, no por opción voluntaria, sino por una situación socio-económica que se impone a ellos”[11].

En todo esto hay una sugerencia teológica que no puede ser pasada por alto, sobre todo subrayando esto desde un contexto como el de la historia reciente de las iglesias de América Latina. Se trata de la solicitud de pobreza espiritual que Jesús hace para todos sus seguidores, sean estos, o no, materialmente pobres. El requerimiento de la conversión es algo sine qua non como condición para ser parte del Reino de Dios (Mc 1,15, par.). Y esa conversión se tantea en términos de pobreza en el espíritu, según las bienaventuranzas.

Es esencial aseverar esto sobre todo para corregir las fáciles sacralizaciones de la que los pobres son objeto, como el hacer de esta clase social una suerte de cripto-cristianos. O peor aun, hacer gratuitas aseveraciones de que los pobres por el simple hecho de ser pobres no precisan de conversión a Jesucristo. Si los pobres son los privilegiados en el Reino de Dios, no lo son por calificación o mérito moral propios, o porque han dejado de ser pecadores, sino porque son las atormentados de una sociedad injustamente establecida. Su condición de pobreza es uno de las secuelas más brutal del pecado humano socialmente estructurado.

¿Quienes son los pobres? La paradoja de la pobreza.

La pobreza es un estado escandaloso. La pobreza espiritual es una condición de abertura a Dios. Por tanto en primer lugar, si, como la Biblia lo dice insistente y enérgicamente, la pobreza material es algo repudiable, el testimonio de pobreza no puede hacer de ella un ideal cristiano. De otro modo, el análisis de los textos bíblicos sobre la pobreza espiritual nos ha hecho advertir que no es el desprendimiento interior de los bienes de este mundo. La pobreza espiritual es algo más profundo y global, es ante todo, una total disponibilidad ante el Señor.

De manera que si sintetizamos, la pobreza material de los oprimidos y desposeídos y la pobreza espiritual de los humildes y mansos, Dios se ocupa da ambas. “Pues el primer tipo de pobreza es un mal social al que Dios se opone, y el segundo es una virtud espiritual que aprueba”.[12]
Los pobres son aquellos a quienes la llegada del reino significa buenas noticias, porque por un lado es el don gratuito de la salvación a los trasgresores, y en parte porque es la promesa de una sociedad caracterizada por la libertad y la justicia y frente a esto la iglesia debería ser un modelo para ambas verdades.

La Iglesia debería cumplir una doble funcionalidad cumplir con un rol integrador para los espiritualmente pobres “pobres en espíritu”, que reconocen su desgracia ante Dios. Como también proclamar las buenas nuevas del Reino a los materialmente desposeídos, acogerlos en el seno de la familia cristiana y compartir sus propuestas de lucha. Y aun más la Iglesia no debería sobrellevar la pobreza material en su propia comunidad. Por tanto comunidad cristiana debería batallar por erradicar el mal de la pobreza material, por una parte, y cultivar el bien de la pobreza espiritual, por otra.

Estos puntos son elegidos porque ilustran la realidad popular de la iglesia evangélica chilena, donde la dinámica de la pobreza se hace presente en una forma real e integral abarcando toda las ares de su vida. Un segmento importante de la comunidad cristiana se ve trastocada por la desigualdad, posición que ha generado diversas interpretaciones sobre la relación que debe tener la Iglesia con el problema de la pobreza. Existen algunos universos simbólicos que han socializado la pobreza material como un elemento de piedad, produciendo en ellos una enajenación, que no les permite luchar por sus derechos y oportunidades. Otro segmento ha caído en una pasividad social donde el individualismo ha sesgado toda reacción ante las injusticias sociales, relegando toda responsabilidad al Estado y la mala gestión de sus políticas publicas.

Por lo tanto se pueden detectar dos tipos ideales de individuos dentro de un segmento importante de la iglesia: el alienado que no considera relevante los problemas que le genera la pobreza sino que los reflexiona como parte del plan de Dios, y que ve una solución no en este mundo sino en lo supraterrenal. Un según tipo es el mediatizado que hace una lectura particular del evangelio, un evangelio prospero y lleno de éxito, que la señal de su comunión y compañerismo con Dios son los bienes que posee y puede disfrutar pero que ha perdido la sensibilidad espiritual de acercarse y depender de Dios desinteresadamente.

Por eso creo que replantarse el tema de la pobreza como algo escandaloso,--- sensibilizando nuestro compromiso social con los desposeídos—o como algo espiritual—la búsqueda de Dios, desinteresada--- es algo completamente vigente para los desafíos de la teología en un mundo globalizado o en proceso de globalización. Pues nos lleva a preguntarnos cual es nuestro rol, y lugar en una sociedad que a su vez integra y excluye, que es democrática y totalizante, que es desarrollada y desigual, que por cierto es en ella donde el Reino de Dios se sigue expandiendo.


Bibliografía:

Gutiérrez Gustavo, “La verdad los hará libre”, Ed. CEP, Lima, 1986,
2. Gutiérrez Gustavo, “Teología de la liberación” Ed. Sígueme, Salamanca, 1972,

Codina Víctor, “¿Qué es la Teología de la Liberación? Ed. Rehue, Chile, 1986

Scannone Juan Carlos, “Teología de la liberación y praxis popular”, Ed. Sígueme, Salamanca, 1976,

5. Kittel, G, Friedrisch G, Bromiley G, “Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento”, Ed. Libros Desafío, USA, 2002,

6. Stott John, “La fe frente a los desafíos contemporáneos, Ed. Libros desafío, USA, Pág. 265.

7. Boff Leonardo, “Jesucristo libertador, ensayo de cristología critica para nuestro tiempo, Ed. Sal Térrea, España, 1983.

8. Christian Duquoc, “Liberación y progresismo, un dialogo teológico entre América Latina y Europa, Ed. Sal Térrea, España, 1987.

[1] El documento de pobreza de Medellín distingue tres acepciones del término de pobreza y sitúa la función de la Iglesia en función a esa distinción. a) la pobreza como carencia de bienes materiales, necesarios para vivir dignamente, b) La pobreza espiritual, es la actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera del Señor, c)Pobreza como compromiso, que asume voluntariamente y por amor la condición de los necesitados para testimoniar el mal que ella representa.
[2] Gutiérrez Gustavo, “La verdad los hará libre”, Ed. CEP, Lima, 1986, Págs. 204-205.
[3] Codina Víctor, “¿Qué es la Teología de la Liberación? Ed. Rehue, Chile, 1986, Pág. 35. Mientras que la lectura de la Biblia que se hace en el Primer Mundo se centra en el texto, la T. de L. ha revalorizado la importancia de la vida para la lectura de la escritura. Podemos decir que la palabra de Dios ilumina la realidad histórica de hoy. Las experiencias del Éxodo leído desde un continente subdesarrollado y oprimido, se vive como un hecho actual, y sin querer, se ve en él recetas para nuestros días, se recibe de su lectura inspiración para nuestros días.
[4] Scannone Juan Carlos, “Teología de la liberación y praxis popular”, Ed. Sígueme, Salamanca, 1976, Pág. 24.
[5] Gutiérrez Gustavo, “Teología de la liberación” Ed. Sígueme, Salamanca, 1972, Pág. 365.
[6] Ibidem, Gutiérrez Gustavo, Pág. 367. En la vida religiosa, la pobreza aparece, a menudo, ligada a la obediencia; ser pobre es no disponer personalmente de los bienes económicos.
[7] En El libro de Levítico y de Deuteronomio encontramos una detallada legislación orientada a impedir la acumulación de la riqueza, y la consiguiente explotación (Dt. 24, 19-21; Lev. 19, 9-10), se dirá que lo que queda en el campo después de realizada la siega, la recolección de los olivos y la vendimia, no habrá que ir a buscarlo, será para el forastero, el huérfano y la viuda.
[8] Veamos ahora el texto desde otro ángulo para comprender mejor el sentido que tiene para nosotros. Mateo 5,3-12 es básicamente una pieza poética semítica (vers. 3-10), acompañada al final de un breve comentario en prosa (vers. 11-12) a la última de las bienaventuranzas. Como pieza poética podemos distinguir en ella versos y estrofas, pero sólo una visión de conjunto nos ha de permitir ver el sentido más profundo de lo que inicialmente la primera bienaventuranza establece como los “pobres en espíritu” y el “reino de los cielos”.

[9] Kittel, G, Friedrisch G, Bromiley G, “Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento”, Ed. Libros Desafío, USA, 2002, Pág. 946.
[10] Ibidem, Pág. 949.
[11] Op. cit, Gutiérrez Págs. 377-378.
[12]Stott John, “La fe frente a los desafíos contemporáneos, Ed. Libros desafío, USA, Pág. 265

Jesús en una visión latinoamericana

Según Leonardo Boff “La fe en Cristo constituye un continuo proceso de inserción de lo que él significa, en nuestra comprensión de la vida, del hombre y del mundo”[1]. La fe en Cristo no se comprime a arcaísmos de las formulas, por muy respetables que sean, ni al arqueologismo bíblico. Creer en Jesús como acto existencial y modo de vivir es confrontar la totalidad de la propia vida personal, social, cultural y global con la realidad de Jesús.

Por tanto como digiera Sobrino, “Aquí no nos vamos a fijar en los contenidos de las nuevas Cristologías, sino en lo que ha de estar en el fondo de todas ellas; la relación Jesús y los pobres”[2].

Un ejemplo de esto es el tema de la iglesia de los pobres en Medellín, así como en la práctica pastoral y la reflexión teológica que especifican en sus textos, tiene una perspectiva netamente Cristológica. “Es decir, no se trata sólo de una sensibilidad a la situación concreta de la inmensa mayoría de los pobres que viven en el continente, la exigencia fundamental y lo que confiere pleno sentido a todo viene de la fe en Cristo”[3]. “Esta óptica Cristológica se inspira en otra afirmación del Vaticano II. En la L.G. se dice que la iglesia reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su fundador pobre y paciente.. y procura servir en ellos a Cristo”[4]

Es Cristo que nos revela al Padre y nos introduce en el misterio de la vida trinitaria por el Espíritu. Todo pasa por Cristo, que se hace camino, verdad y vida. Por el bautismo recibimos la filiación divina, y hechos todos hijos de Dios, todos los pueblos de América latina hemos sido hechos también hermanos entre nosotros. En él todos tenemos la liberación del pecado, de la muerte y de la esclavitud. Él da la vida en plenitud para que la Iglesia a su vez, la comunique a todos los hombres y a todos los pueblos, sin diferencia de razas, naciones o situaciones económicas.

En Chile la relación de Cristo con el pueblo (los pobres) se pude apreciar desde las obras del Padre Hurtado, fundador del Hogar de Cristo. La expresión un “Cristo social” caracteriza bien la cristología de Alberto Hurtado. Esta expresión alude al Cristo que se identifica con los pobres socialmente considerados, los pobres que padecen la sociedad que se les impone, los pobres que organizados en sindicatos reclaman justicia. Ella implica que la pobreza es un pecado social que una reforma estructural debiera erradicar. “La mística de Hurtado es una “mística del pobre” víctima de una sociedad inhumana, es una “mística social”. Supone que “el pobre es Cristo”. Pero no sólo el pobre aislado, que puede o no tener una cama, sino también las masas de pobres explotadas o despreciadas por una sociedad organizada de un modo que genera estos efectos. En este pobre sobre todo, el “Cristo social”, para quien el cristiano debe ser, “otro Cristo”, A través de la caridad y la lucha por la justicia. Desde un punto de vista cristológico la coincidencia de fondo de Hurtado con los teólogos de la liberación es muy grande. Al igual que Hurtado, a estos teólogos les lloverán las críticas por exaltar la figura del Cristo del reino y de la acción, el Jesús de Nazaret de los evangelios, funcional a una anticipación temporal de la salvación eterna de los que una sociedad injusta ha empobrecido”[5]. También la teología de la liberación en América Latina ha afirmado la alianza entre Dios y los pobres. Es una teología centrada en lo central en la misión de Jesucristo, en su pasión, en su causa y en su utopía.

Por su parte el autor español Jon Sobrino, en su libro Jesús en América Latina, se propone iluminar y estimular a los cristianos, que luchan por la justicia y en contra de la opresión, que defienden la cauda del pobre y del oprimido, y que sufren persecución. Así Sobrino no oculta que su Cristología es una Cristología comprometida y militante. El autor “Se esfuerza por establecer la filiación de Cristo a partir de la opresión, siendo este el lugar de hecho más apto en situaciones del Tercer Mundo, y de derecho el que aparece a lo largo de la escritura para comprender el mensaje de la salvación. Desde la opresión se cree en el Hijo de Dios, en primer lugar, por la semejanza que existe entre un pueblo crucificado y el Hijo de Dios a la manera de siervo”[6].

Es un grupo de autores liberacionistas entre los que se destacan Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff y el mismo Jon Sobrino, se han propuesto, aportar los elementos intelectuales de una Cristología adecuada a las exigencias praxologicas de la teología de la liberación. El desafió que se planta entonces y ahora, el de cómo pensar, comprender y confesar a Jesucristo, en un contexto histórico marcado por la herencia del colonialismo, por la pobreza, la desigualdad, la explotación, por conflictos tanto sociales como políticos. Lo que se trata de hacer es lograr una teología, fiel a la realidad compleja y rica de la opresión y de los esfuerzos de la liberación. Una tal Cristología, no podría ser un discurso comprometido y militante, menos interesado en conformar el mensaje de y sobre Jesucristo en base de categorías sistemáticas, que engendrar nuevas maneras de vivir.

Por tanto el propósito de la Cristología latinoamericana es hacer vivo el mensaje de Cristo en y desde sus situaciones que conocen una masiva e inhumana pobreza, y si su reflexión por ejemplo fuera a partir de los derechos humanos, Cristo seria la fuente que garantiza la dignidad de la persona humana y de sus derechos. Toda violencia de los derechos humanos contradice el Plan de Dios y es pecado. La Iglesia al proclamar el evangelio, raíz profunda de los derechos del hombre, no se atribuye una tarea ajena a su misión, sino, por el contrario, obedece al mandato de Jesucristo que hace de la ayuda al necesitado una exigencia esencial de su misión evangelizadora. O si su preocupación es desde el empobrecimiento y solidaridad, la escritura nos dice que Cristo siendo rico se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza. Esta es la invitación que él nos hace para que los cristianos podamos dar testimonio auténtico de pobreza evangélica en nuestra vida, y en nuestras estructuras eclesiales. Descubrir el rostro del Señor en los rostros sufrientes de los pobres y marginados es algo que desafía a todos los cristianos a una profunda conversión personal y eclesial.

La misión esencial de la iglesia, siguiendo la de Cristo es una misión evangelizadora y salvífica. Saca su impulso del amor divino. Esta tarea en función de las experiencias pastorales y las reflexiones teológicas, es llamada cada vez con más frecuencia, evangelización liberadora en tiempos recientes. En esto la conferencia episcopal de Medellín y la teología hecha en América Latina jugaron un papel importante. La “Evangelio Nuntiandi” fijo para nuestra época los términos de la tarea evangelizadora de la Iglesia y Puebla la retomo en el contexto latinoamericano.

“Anuncio de la liberación integral, como decíamos, porque nada escapa a la obra salvífica de Cristo. El amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participación en la vida divina mediante la gracia, le hace también alcanzar por la acción eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus necesidades, proveer a su cultura y promover una liberación integral de todos lo que impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas sus dimensiones”[7].

La Cristología liberadora recoge las intuiciones de la eclesiologia del Vaticano II, pero acentúa algunos aspectos, la importancia de las asociaciones eclesiales de base, como forma nueva de coexistir en la iglesia, la iniciativa por los pobres como tarea prioritaria, el seguimiento del camino histórico de Jesús en nuestro mundo, la responsabilidad de ser su voz profética frente a las situaciones de injusticia y opresión, una visión ecuménica de la lucha por la justicia, la predicación de una evangelización integral, de la cual forma parte la promoción y la liberación. Lo que se busca es que la iglesia se encarne en medios populares, que el pueblo responda con fe al llamado del evangelio, que la iglesia se convierta cada vez más en evangelio.

[1] Boff Leonardo, “Jesucristo libertador, ensayo de Cristología critica para nuestro tiempo”, Ed. Sal Térrea, España, 1983, Pág. 239.
[2] Sobrino Jon , “Jesús y los Pobres Lo meta-paradigmático de las Cristologías”, Misiones extranjeras 1997, Pág. 499-511.
[3] Gutiérrez Gustavo, “La verdad los hará libres, Ed. CEP, Lima, 1986, Pág. 242
[4] Ibidem, Pág. 243.
[5] Costadota, Jorge, “Alberto Hurtado se anticipa a la Teología de la liberación”, Artículo publicado en el último número de la Revista Reflexión y Liberación. Santiago de Chile, 24 de abril 2006
[6] Montero Fernando, “El Liberacionismo Latinoamericano en tres libros” en Cristianismo Sociedad Libre y Opción por los Pobres, Ed. CEP, Chile 1988, Pág. 409.
[7] Op. cit. Gutiérrez Gustavo, Págs. 204-205.

Religión, Cultura y Dominación

La religión al igual que la cultura[1], puede ser vista como un espacio donde se administra y representa el poder. El carácter de la religión es un aspecto fundamental por cuanto implica una actitud del hombre, no fundamentalmente para con sus semejantes sino para con algún poder que se encuentra más allá de su alcance, poder al que las religiones monoteístas consideran supremo. “Sin embargo la experiencia religiosa no es únicamente la vivencia de algo absolutamente otro (la trascendencia), sino que implica la vivencia de encontrarse re-ligado, de estar unido y en dependencia de eso “otro”.

Esa religación es lo que le da sentido a la vida y lo que constituye la religión (religión como religación)”[2]. Por tanto la religión postula una forma supra-social de relación que dentro de la asamblea religiosa, prescribe y domina las relaciones sociales de sus miembros.

De aquí es que podemos considerar ciertas características de la religión como la relación existente entre la religión y la coerción social. En la religión se ejerce una compulsión sobre los aspectos más familiares e íntimos de la conducta. La sensación de hallarse en una presencia superior provoca en los creyentes una actitud reverencial que limita sus relaciones con sus semejantes. Otra relación es la influencia de la religión en los cambios de las necesidades de la sociedad, se podrían presentar numerosos ejemplos de la resistencia de las organizaciones religiosas a las adaptaciones sociales que las nuevas circunstancias parecen exigir.

Cierto es que torno a todas las instituciones establecidas, tanto religiosas como políticas o económicas, existen tradiciones que se oponen a las nuevas necesidades. Sin embargo, la religión, al ocuparse de los fines últimos, han considerado a su propia verdad como definitiva, como absoluta, no como relativa al tiempo, al lugar y al proceso de conocimiento, sino como sacrosanta y eterna. Una tercera relación es entre la religión y el poder. La religión se preocupa considerablemente de los asuntos cotidianos de los hombres, pero también ejerce una notable influencia sobre los sistemas de dominación.

Por tanto nos interesa estudiar a la religión, como productora de ideología porque en tanto producto simbólico de grupos sociales históricos y estructuralmente situados, no es una realidad en si, ni una realidad universal ahistórica, como tampoco una categoría autónoma, fenoménica, libre de todo condicionamiento social. Hay una multiplicidad de manifestaciones de esto que conceptualmente reducimos a un termino unitario, pero que, en verdad, recubre una heterogeneidad enorme, tanto desde el punto de vista morfológico y semiótico (en sus representaciones y creencias) como desde un punto de vista socio-religioso (institucional), sociocultural, social (diversos grupos étnicos) e histórico(las diferentes configuraciones en las épocas, como también ideológico.“El concepto de ideología oscila entre un sistema de creencias características de cierta clase y un sistema de creencia ilusorias-falsas ideas o falsa conciencia-que puede ser contrastado con el conocimiento verdadero o científico”[3].

La cuestión que surge es que, los discursos religiosos de carácter oficial y prácticas social-religiosas institucionalizadas, implican el ejercicio de un poder, asentado en la indiscutibilidad del argumento de la “revelación meta-social” que se vuelve hegemónico y excluyente, relacionado con prácticas de dominación que pueden inducir, radicalizar, conductas culturales y colisionantes con el respeto a la dignidad de las personas. Por esta razón el aporte de R. William al estudio de la cultura es muy significativo para entender ampliamente como se instala el concepto de ideología en las en el ejercicio de este poder.

Es interesante que Raymond Williams parta de la deducción de que la cultura es una construcción individual y colectiva de significados, de formas de sentir y de actuar, circunscritas en instituciones sociales determinadas por circunstancias materiales estipuladas. “Así pues, la producción cultural es una manifestación espiritual condicionada por un sustento material, es una producción individual a la vez que el resultado de la interacción social de individuos históricamente constituidos”[4].

El tema de nuestra investigación también nos introduce en un campo simbólico, el religioso, que no esta libre del conflicto y de quebrantamiento de paradigmas valoricos tradicionales. La religión se estaciona en el campo simbólico, y a través de la observación analítica de sus discursos y prácticas sociales, es posible revelar las funciones reales que ella efectúa en la vida cotidiana, porque sus estructuras presentan una serie de indicadores de significación sociológica relevantes. Según Bourdieu es importante analizar el microcosmo en el que se producen obras culturales y estudiar las relaciones que se producen entre los agentes en su interior. El campo simbólico vendría a ser el especio de estudio en el que se manifiestan estas relaciones y es dentro de este campo donde se engendran las estrategias de los productores.

Este mecanismo regulador será identificado por Bourdieu como el habitus el cual esta presente dentro del campo simbólico. “El habitus no es una serie azarosa de disposiciones, opera según una lógica relativamente coherente, la lógica de la practica (...) Consiste en la internalizacion de un conjunto dado de determinadas condiciones objetivas, tanto condiciones materiales inmediatas como mediadas por el habitus y las practicas de los adultos (en especial los padres) que conforman el entorno del niño”[5]. El habitus es internalizado por los individuos y lo utilizan para regular la interacción, de manera que, el habitus se pude entender como un fenómeno familiar, de carácter grupal y también de clase. “La lógica del campo cultural, entonces, opera de modo tal que crea, reproduce y legitima (reproduce porque legitima) un conjunto de relaciones de clase estructuradas alrededor de dos grande divisiones por un lado la que existe entre las clases dominantes y dominadas, y, por otro, la división entre fracciones dominantes y dominadas en el seno de la clase dominante”[6]. El campo simbólico tiene como función esencial resolver las contradicciones ininteligibles en el plano material-social; es decir, se adjudica el carácter de explicación de aquellos fenómenos que, por paradójicos, tienen capacidad de hacer dudar.

El individuo emerge al interior de un universo simbólico construido ya, socialmente, por los diversos grupos humanos dominantes que, en el transcurso del tiempo, han vivido una experiencia colectiva --universo simbólico instituido--, y que, a su vez, actúa e influye sobre los comportamientos de las colectividades humanas dominadas --universo simbólico instituyente.

Lo social es influido por la producción simbólica que tiene una cierta autonomía, porque entre ambos campos existe una relación de carácter dialéctico. Así las creencias pueden influir los comportamientos al interior de otros campos, como por ejemplo el político, el económico, el artístico. Por tanto el punto de partida, es la manera de ser bajo el cual se da lo religioso, “lo simbólico”. “Todo lo que se nos presenta a nosotros esta tejido a lo simbólico y tanto los actores reales como los productos materiales son imposibles fuera de una red simbólica”.[7]

Las instituciones no se reducen a lo simbólico, pero no pueden existir más que en lo simbólico componiendo cada una su red simbólica. Todo simbolismo se funda sobre ruinas de los edificios simbólicos anteriores y utilizan sus materiales.Por tanto la sociedad forma su simbolismo pero no en total libertad, el simbolismo se abraza a lo histórico (a lo que ya estaba ahí) a la vez estipula aspectos de la vida y de la sociedad.

Dentro del simbolismo subsiste un componente exclusivo es el componente imaginario de todo símbolo. Se habla de imaginario cuando se habla de algo inventado,[8] lo imaginario debe utilizar lo simbólico, no solo para expresarse sino para existir. Lo simbólico permite casi continuamente un componente racional real, pero esto esta entrelazado con el componente imaginario, es la sociedad la que origina este imaginario, esta ilusión que tiene necesidad para su funcionamiento (en este caso puede ser Dios) . Esto no es más que proyección, proyecta sobre el conjunto de la historia una idea tomada, tomada no ya de la realidad efectiva de las instituciones del mundo capitalista, sino de lo que el mundo quisiera que fuesen sus instituciones. La constitución y articulación del mundo social y religioso es en función de un sistema de significaciones, y éstas existen una vez constituidas, al modo de lo que se denomina como lo imaginario efectivo (o lo imaginado) .

De esta manera es con relación a éstas significaciones como podemos comprender, tanto la elección que cada sociedad hace de su simbolismo institucional, de sus creencias y formas de dominación como los fines a los que subordina la funcionalidad. “Cada sociedad define y elabora una imagen del mundo natural, del universo en el que vive, intentando hacer de ella un conjunto significante, en el cual deben encontrar su lugar los objetos y los seres naturales que importan para la vida de la colectividad, pero también esta misma colectividad, y finalmente cierto “orden del mundo”[9]. Esta imagen, esta visión más o menos estructurada del conjunto de la experiencia humana es subordinada a significaciones que no se desprenden de lo racional, sino de lo imaginario. Y esta imagen de sí que se da la sociedad comporta como momento esencial la elección de los objetos, actos, relaciones, creencias etc., en los que se encarna lo que para ella tiene sentido y valor.

Según Berger y Luckmann[10] toda sociedad debe desarrollar procedimientos de mantenimiento de la realidad para salvaguardar la simetría entre la realidad objetiva y subjetiva. Para estos autores la identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre individuo y la sociedad, la identidad se forma por procesos sociales y una vez cristalizada, es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales. Las sociedades tienen historias en cuyo curso emergen identidades específicas dominantes y dominados, pero son historias hechas por hombres que poseen identidades específicas. Por tanto cuando el Otro generalizado se ha cristalizado en la conciencia, se establece una relación simétrica entre la realidad objetiva y la subjetiva. “La experiencia que para Thompson equivale al ser social, significa precisamente que las estructuras objetivas hacen algo en las vidas de las personas, y que por eso es que, tenemos clases y no solo relaciones de producción”[11].

Aquí comienza a esbozarse el problema de la relación dominador-dominado; mientras aquel es el que decide, éste no tiene iniciativa en la táctica. “Según Bourdieu, todas las sociedades se caracterizan por una lucha entre grupos y/o clases y fracciones de clase por maximizar sus intereses y así asegurar su reproducción”[12]. El dominador manipula sólo un contrapoder, puede modificar sus posiciones relativas con relación al dominado. En este contexto social del conflicto es nuestro interés el análisis de las prácticas sociales y discursivas de las minorías religiosas, situación que nos llevará a identificar, también, a los actores sociales que participen de una relación social manifiesta con nuestros actores centrales; es el caso concreto del actor social religioso Iglesia Católica que, por mayoría, contribuye a crear el estatuto de “minorías” para las comunidades que tienen otros credos. “Los grandes actotes del historicismo decimonónico sobre los que se fundaban sus reivindicaciones del universalismo (evolucionismo, utilitarismo, evangelismo) eran también, en otro tiempo/espacio textual y territorial, las tecnologías de ejercicio del gobierno (governance) colonial e imperial. Es el “racionalismo” de estas ideologías de progreso el que es erosionado cada vez más en el encuentro con la contingencia de la diferencia cultural”[13].

Uno de los aportes a los estudios culturales es que al elevar las condiciones estructurales de la clase al nivel de la experiencia, es decir retomando los determinantes objetivos en la experiencia subjetiva, ciencia y cultura, (y lo religioso) se pude expresar la clase en todo lugar, completamente y prontamente en todas las manifestaciones de la cultura popular. “De esta manera todas las experiencias vividas por las clases subordinadas son tratadas en igual forma como experiencia de clase, como de igual manera todas sus resistencias y protestas igualmente como lucha de clase, para Thompson las clases deben ser hechas o formadas, y que son hechas y formadas en el proceso de conflicto de lucha.[14]

Para el ejemplo de lo popular religioso, las elites (religiosas) pueden instituir una convivencia entre sus intereses y las religiones que inscriben sus devotos en la base social suministrándoles una conciencia orgullosa, reconociendo en ellas las consignatarias de la “auténtica moralidad”. En esta configuración es el fenómeno de la dominación el que obtiene importancia antes que el de la explotación, aún cuando nosotros los consideramos intrínsecamente ligados, entendiendo que la religión se afirma en el campo simbólico y que puede, por este medio, influir poderosamente sobre el proceso de movilidad social, aprobando de esta manera una lectura positiva o negativa, con relación a los otros. Si entendemos la dominación como la capacidad de hacer creer en alguna cosa a otros, o sea percibir valor moral en las cosas que uno escoge, aparece ya la aseveración implícita de que aquel no elige las cosas propuestas por el dominado no tiene valor moral. Como una proposición razonable, reconocemos la inmensa importancia que tiene el hecho religioso, como elemento de coherencia cultural, en América latina y muy particularmente en Chile, tanto en sus expresiones institucionales como en las de tipo popular.
Parker dice “La fiesta, como todo ritual popular, es una condensación de rituales no cotidianos que transforman el diario vivir e introducen simbólicamente parámetros “normales” del tiempo-espacio ordinario y la introducción a un tiempo espacio extraordinario (por ello el exceso en la expansión: grito, música, canto; y en el consumo: abundante bebida, alcohol, comida), que regenera desde la subversión de lo ordinario por medio de la libre expresión de la contradicción, de la discontinuidad, de lo grotesco y lo espontáneo. Momento de reconstitución del sentido en un espacio de anomia relativa donde las modulaciones de lo expresivo y corpóreo revitalizan la afectividad negada por la cotidianidad. Momento de efervescencia colectiva en que tiene su origen lo religioso como realidad colectiva al decir de Durkheim. La fiesta es siempre una revuelta hacia el simbolismo, la corporeidad expresiva, el sentimiento y la imaginación. Sus reglas son distintas, allí se introduce una moral, una sociabilidad, una economía y una lógica que contradice la de todos los días. Es una revuelta que impugna la cultura, una inmersión en lo informe, en lo más vital y profundo, en la vida pura. A través de la fiesta el pueblo se libera de las normas y opresiones que se le imponen: se burla de los dioses, de los principios y de las leyes. Pero no solo se libera, sino que también anticipa, lo no-vivido, provoca a la sociedad, invita al cambio. De aquí lo propicio que son los tiempos de cambios sociales y revoluciones, porque las fisuras en la civilización que cambia sintonizan con el sentido de la fiesta. En tiempos de revolución estalla con mayor frecuencia la fiesta. Toda revolución tiene algo de fiesta y toda fiesta algo de revolución”[15].

La fiesta popular es contracultura de la modernidad, lugar de “resistencia” a la lógica racionalista e instrumental espacio simbólico intensamente generador y liberador. Y no solo resiste esta lógica instrumental sino también este meta-relato de la religión arbitrariamente llamada oficial. La fiesta nace del sincretismo festivo popular con toda su carga de “inversión del mundo” cuando los negros se pintan de blanco, los “diablos” son celebrados y los “europeos” son ridiculizados.
En relación ha esto “La critica poscolonial da testimonio de las fuerzas desiguales y desparejas de la representación cultural implicada en la disputa por la autoridad política y social dentro del orden del mundo moderno (…) intervienen en esos discursos ideológicos de la modernidad que intentan dar una “normalidad” hegemónica al desarrollo desigual y las historias diferenciales, a menudo desventajosas, de naciones, razas comunidades, pueblos. Formulan sus revisiones criticas alrededor de temas de diferencia cultural, autoridad social y discriminación política para poder revelar los momentos antagónicos y ambivalentes dentro de las racionalidades de la modernidad”[16].

El cristianismo oficial siempre se ha presentado como un relato, todas las pruebas históricas, la crítica de los textos, las argumentaciones antropológicas, están al servicio de la narración y como ha acentuado la antropología social los relatos tienen una función social fundamental. Lo que trasmiten los relatos es el grupo de reglas pragmáticas que constituyen el lazo social. “Es decir el relato se caracteriza por una triple competencia, saber-decir, saber-escuchar, saber-hacer, o lo que es lo mismo, de ella depende la identidad del grupo y la regulación social del mismo. En los grandes relatos o metarrelatos que totalizan las demás narraciones de una comunidad se advierten mas fácilmente que su finalidad es legitimar las instituciones y las practicas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas, las maneras de pensar de esa colectividad”[17]. Por tanto podemos afirmar que el cristianismo específicamente católico ha sido en la historia occidental el gran relato de esa colectividad, realizando en todo el mundo y especialmente en América Latina esas funciones fundantes y legitimadoras.

A pesar del la secularización, la sombra del cristianismo sigue presente en la modernidad; el cristianismo, como forma que penetra la cultura y la realidad, está incorporando a la modernidad. Desde esta perspectiva se comprende que la reacción postmoderna contra el proyecto de la modernidad se vuelva también contra la religión cristiana oficial, José Mardones presenta dos razones, “primera, como fondo religioso de las categorías centrales de la modernidad, por ejemplo la fe en la razón y su despliegue evolutivo, teleológico, en la historia, a través de estas categorías, que llevan la forma cristiana, quedan también contaminadas dimensiones como el estado moderno, la nueva ciencia y, en general, el proyecto de emancipación moderna. Segunda razón, el cristianismo, en cuanto metarrelato, puede ejercer en diversos grados funciones totalizantes, con lo cual puede defender y sostener la Idea o proyecto global del futuro y ser vivir subterráneamente de legitimante del mismo”[18].

En este punto yace el peligro de la religión como relato, somete a las mentes a un poder que se autoriza a administrar las conciencias en el nombre de una Idea de salvación que se remite a lo absoluto, pero no solo administra sino también excluye y desconoce otras voces que están presentes en el imaginario religioso, en este aspecto una podría hacer la misma pregunta de Spivak ¿puede hablar el sujeto subalterno? , ¿puede creer, festejar el sujeto no catolizado? . “Se debe considerar los márgenes del discurso (o lo que podemos denominar también “el centro silencioso o silenciado”) de un circuito marcado por una violencia epistémica, los hombres y mujeres entre el campesinado analfabeto, las tribus, los mas bajos estratos del subproletariado urbano”[19].

La religión popular, es un espacio de concentración simbólico-semiológica que manifiesta, en la correlación con lo trascendente, un pensamiento que cruza y establece las culturas populares. “Ella puede ser mejor comprendida como contracultura de la mentalidad de “modernidad” que difunde la cultura dominante del capitalismo transnacional. Esta naturaleza alternativa y “otra” de la religión popular se manifiesta –en forma explícita o subyacente- en diversos planos temáticos: afirma la vida en un contexto socioeconómico y político de muerte y de violencia que amenazan a diario la sobre vivencia de las clases, segundo afirma la mujer y lo femenino, tercero afirma los sentimientos, el pathos, frente a una cultura dominante que es intelectualista y moralista, cuarto la religión popular afirma lo vitalista en un mundo dominado por el intelectualismo, quinto la religión popular afirma lo expresivo, los festivo y carnavalesco, frente al formalismo y al racionalismo de la cultura dominante”[20].

[1] La cultura es el todo complejo que incluye al conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre, y cualquier otra capacidad o habito adquirido por el hombre, en cuanto es miembros de la sociedad. La religión al igual que la cultura consiste en modelos o patrones explícitos e implícitos, de y para el comportamiento,-- adquiridos y transmitidos mediante símbolos.
[2] Cesar , Tejedor, “Introducción a la Filosofía” Ediciones SM, Madrid, 1984, pp. 322.
[3] Williams, Raymond, “Marxismo y Literatura”, Barcelona, España, Ediciones Península, 1980, pp.272. Según Raymond Williams: “El concepto de “ideología” no se origina en el marxismo ni en modo alguno está confinado a él. Sin embargo, existe evidentemente un concepto importante en casi todo el pensamiento marxista sobre la cultura y especialmente sobre la literatura y las ideas. La dificultad consiste entonces en que debemos distinguir tres versiones habituales del concepto, que aparecen corrientemente en los escritos marxistas. Estas versiones son, claramente:
a) Un sistema de creencias característico de un grupo o una clase particular.
b) Un sistema de creencias ilusorias —ideas falsas o falsa conciencia— que puede ser contrastado con el conocimiento verdadero o científico.
c) El proceso general de la producción de significados e ideas.”
Para el autor el concepto de ideología, desde sus iniciaciones poseyó la tendencia a circunscribir los procesos de significado a la condición de ideas o teorías formadas. Según Williams las relaciones prácticas que se hallan entre las ideas y las teorías y la producción de la vida real, se delimitan todos dentro de un proceso de significación social y material, siendo incuestionable la necesidad de una representación general que emplace el acento sobre la significación como proceso social fundamental.
[4] Andreu Coll Blackwell, Recordando a Raymond Williams en el décimo aniversario de su muerte. Universidad Autónoma de Barcelona, sin edición, 1997
[5]Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriel Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la cultura: Una introducción”, En Revista Causas y azares, año II, Nº3, Argentina, pp. 406
[6] Ibidem, pp. 412
[7] Cornelius Castoriades "La institución imaginaria de la sociedad”, v2: El Imaginario Social y la Institución, Buenos Aires : Tusquets, 1993. pp. 201
[8] Ibidem, pp. 219
[9] op. cit, pp.258
[10] P. Berger, T. Luckmann, “La construcción social de la realidad” editorial Amorrortu, pp. 164
[11] Meiksins Wood, Ellen, “El concepto de clase en E.P. Thompson”, En varios autores, Cuadernos políticos nº36, México, Ediciones Era, Abril-junio 1983, pp. 87
[12], op. cit, Garnham, Nicholas y Williams, Raymond pp. 402
[13] Baba, Homi, “Lo Poscolonial y lo posmoderno”(Cap. IX), en El lugar de la cultura, Buenos Aires, Argentina, ed. Manantial SRL, 1994, pp.296
[14], op. cit, Meiksins Wood, Ellen, pp. 72
[15] Parker Cristian, “Otra Lógica en América Latina. Religión Popular y Modernización Capitalista” ed. F.C.E. Santiago, Chile, 1996, pp.190. “En general, el carácter festivo es otro rasgo inconfundible de la religión popular, aún cuando el tipo de festividad religiosa varía considerablemente de una región a otra, de un país a otro. En relación a la diferencia en el sentido y las manifestaciones de la fiesta religiosa campesina, teñida por la ecología y las relaciones socioculturales rurales particularistas, y la fiesta popular urbana, mucho menos expresiva y más breve, hay que decir que el sentido social varía enormemente, aunque no necesariamente el sentido religioso. La fiesta patronal es típica del poblado rural y está por lo general ligada al calendario agrícola. La celebración colectiva del santo patrono del lugar es expresión del localismo y el particularismo que caracterizan a la vida rural. La fiesta también es un acontecimiento comunitario. Ella refuerza la estructura tradicional de la comunidad, posibilitando que la organización religiosa de las cofradías y mayordomías (alférez, prioste, mayordomo, patrón, etc.) adquieran pleno sentido en la fiesta del santo, acentuando así también la afirmación de la comunidad frente al clericalismo de la religión oficial. En la fiesta patronal, los miembros de cada unidad comunitaria sociocultural refuerzan sus lazos identificatorios por medio del derroche exuberante y de la efusión de canto, comida, bebida y baile. La fiesta patronal cumple una función integradora de primer orden, la cual se pierde totalmente en la gran ciudad donde ya no existen los lazos locales de la pequeña comunidad y el vecindario está compuesto por desconocidos. En medio del anonimato relativo del barrio urbano la fiesta patronal o cualquier fiesta con motivo de algún bautizo, matrimonio o velorio, sirve para romper la monotonía y angustia de la rutina urbana de la pobreza. Pero constituye también ocasión para reconstruir el tejido simbólico de las identidades sociales anteriores que se objetivaban por medio de la devoción a tal o cual santo conformando así un emblema de identificación colectiva que vuelve a ligar con los lazos de la comunidad primordial….

[16] Bhabha, Homi, “Lo Poscolonial y lo posmoderno”(Cap. IX), en El lugar de la cultura, Buenos Aires, Argentina, ed. Manantial SRL, 1994, pp.276
[17] Mardones José, “Postmodernidad y Cristianismo”, ed. Sal Térrea, España, 1998, pp. 87
[18] ibidem, pp.88
[19] Spivak, Gayatri Chakravorty, “¿Puede Hablar el Sujeto Subalterno?, en revista Orbis Tertius, año, III Nº6, Argentina, 1998, pp. 303
[20] op. cit, Parker Cristian, pp.194-199

Sujetos, ciudad y modernización

Debido a una lógica inherente al sistema de mercado del suelo urbano, evidentemente se ha generado una estratificación en el espacio según la clase social. Con esto se precisa un orden, un sistema social y cultural, como una exclusiva y diferenciada manera de apropiarse del espacio- privado o público-por parte del ciudadano, asociadas a injustas diferencias en la calidad de la vida urbana.

Esto determina que, por ejemplo en la Región Metropolitana existan y coexistan varios y distintos Santiago, excluyentes. Convirtiéndose esto en un proceso histórico en espiral de segregación y fragmentación. Se observa en Santiago una zona que mayoritariamente esta compuesta por clases altas ubicadas en sectores periféricos altos de la ciudad. Estas zonas se han construido con condiciones de habitabilidad de alta calidad y consolidación urbana. Sea por una lógica de rentabilidad del suelo (económica)[1], o simplemente una tolerancia (cultural) a la pobreza en los limites de los espacios urbanos cerrados, lo cierto es que hoy estos lunares de riqueza en la pobreza abren fronteras sociales y espaciales dentro de la ciudad. Innegablemente, existe mucho interés de gestiones inmobiliarias, con edificaciones de buena calidad y sofisticación, logrando una alta rentabilidad, formando un círculo vicioso de riqueza urbana. Si embargo existe otro Santiago que se ha gestado con arduas luchas político-sociales por el suelo urbano habitado por viviendas baratas de mínimo estándar edificados por el Estado, agrupadas extensamente en vastas zonas periféricas de bajo valor.

El ambiente de estas poblaciones en general es inhóspito y de escasa vegetación, produciendo un espiral contraria a la anterior, de pobreza humana. Esto nos presenta la siguiente problematizacion, los procesos de reconstrucción identitaria de los habitantes de sectores pobres y medios de la ciudad de Santiago, son expresiones de los procesos de segregación urbana y estás demuestran visiblemente el modelo urbano asentado en la diversidad y heterogeneidad social, el intercambio entre desiguales, las nociones de espacio público, y valores como la integración social.

La metrópoli como comunidad imaginada centrada en la noción de espacio público y valores como la integración social se ha fragmentado y erosionado. Ser del bario alto o el barrio bajo, ser santiaguino o de provincia, o pertenecer a pueblos originarios o a otra cultura, son principios identitarios que levantan y refuerzan las fronteras internas de esta ciudad. Este ensayo abre la pregunta por los resquebrajamientos de esta construcción identitaria en una ciudad donde las maullaras internas no cesan de levantarse.

La pretérita separación a gran escala “comunas de pobres, comunas de ricos”, heredada en los años 60 y radicalizada en los ochenta, hoy se superpone a la inicial segregación a pequeña escala territorial, expresado en los modernos condominios o villas privadas. Estas ciudadelas de ricos en comunas tradicionalmente pobres abren una nueva perspectiva de abordaje del problema de la segregación urbana y por supuesto la construcción de una nueva identidad y subjetividad nacional.

Este aumento en el surgimiento de las ciudades amuralladas dentro de la ciudad, se debe a la consolidación de las desigualdades sociales, la perdida del control del territorio, como el surgimiento de un modelo de ciudadanía privada basada en la autorregulación y en la consecuente privatización de la vida social. De manera que, las fracturas urbanas, las fronteras al interior de la ciudad, aparecen entonces como la expresión y el recurso de integración e identificación al interior del propio grupo de pertenencia, pero también de exclusión y distinción en relación al resto de la sociedad.

La segregación y las fronteras espaciales de nuestra ciudad no son un mero reflejo de esta comunidad de desiguales, ellas también ayudan a construirla. En este punto, el vigente proceso urbano da cuenta de la consolidación progresiva de un modelo de ciudad frontera, contrastada por la afirmación de una ciudadanía privada y una comunidad fuertemente desmembrada.

La ciudad en un comienzo fue pensada como un espacio donde nos podíamos encontrar con una representación ampliada de lo social, esto era entendido como espacio de libre circulación y acceso para una multiplicidad de personas, independiente de su origen, social, étnico, religioso. El circular de la ciudad ha representado, a lo largo de toda la historia de la modernidad, la pertenencia a la ciudad, de manera que el modelo de la ciudad abierta a la circulación es la piedra fundante de la ciudad moderna.

Desde finales de la edad media, la ciudad representó espacialmente la posibilidad de liberarse de los controles feudales, en un contexto de grupos sociales y étnicos heterogéneos, de migraciones constantes y sobre todo, de predominio del comercio. Sin embargo la ciudad ha ido perdiendo paulatinamente sus significaciones, los espacios urbanos reflejan la transformación de una sociedad impulsada por fuerzas de des-construcción, la ciudad pública, entendida como espacio de libre circulación y accesibilidad, está en un permanente riesgo de ser cooptada por las fuerzas de poderes que se le superponen, formas de poder quizás mucho mas complejas que las estructuras de poder con las que se enfrentaba la sociedad feudal.

En esta década el antiguo imaginario mesocrático y equitativo da paso a uno donde el enemigo interno y la desigualdad toman fuerza. El PNUD[2] advierte también que en las ultimas décadas del siglo XX se observa una ruptura en la construcción político-estatal imaginario público, siendo desplazado por un imaginario privado, de manera que lo público no desaparece , pero toma otras formas e incide sobre la experiencia que pueden tener las personas de la convivencia social.

La ciudad no es sólo un fenómeno urbanístico, está esta instituida por las sinergias que se originan entre las instituciones y los espacios culturales, que nos facilitan la posibilidad de aprender en la ciudad, entre la producción de mensajes y significados, y nos permiten al mismo, aprender su pasado y su presente muchas veces poco distinguido. “El interés actual por la ciudad moderna se ha desprendido de la propia ciudad como dispositivo modernizador, es decir, de lo que la ciudad ha significado históricamente en nuestras historias modernas”[3].

La ciudad moderna, tiene como finalidad, la reconstrucción de una ciudadanía organizada, independiente, capaz de convivir con la diferencia y de corregir a través de de una racionalización instrumental sus contrariedades. Provee un proceso continuo y dinámico, en la cual los individuos crean y recrean la cultura, que a su vez los produce y reproduce.”La modernidad es tomada aquí, entonces, como el ethos cultural más general de la época, como los modos de vida y organización social que vienen generalizándose e institucionalizándose sin pausa desde su origen racional europeo en los siglos XV y XVI, y la modernización, como aquellos procesos duros que siguen transformando materialmente el mundo”[4].

La ciudad reinante es un cuerpo y un espacio de ciudadanías diversas, se manifiesta en ella una multiplicidad cultural y simultanea, todo en un continuo y dinámico movimiento. Como dice García Canclini “Aquí podríamos considerar una doble transición. Hablamos del pasaje de las ciudades a las mega-ciudades, estos grande conjuntos urbanos que han conturbado, que han interactuado con otras ciudades y las han incorporado. Pero también hay un pasaje de la cultura urbana a la multiculturalidad (...) Pareciera que en la actualidad la búsqueda no es entender qué es lo específico de la cultura urbana, qué la diferencia de la cultura rural, sino como se da la multiculturalidad, la coexistencia de múltiples culturas en un especio que todavía llamamos urbano”[5]. En esta ciudad actual, la representación y la planificación como ordenadores de la ciudad resultan dudosos, este nuevo espacio urbano, exige análisis y soluciones inéditas, que permitan implementar una convivencia entre las diferencias, lo múltiple y lo simultaneo de la temporalidad.

Por tanto el sujeto se ve determinado a circular en espacios de difícil lectura, expuestos a continuos cambios, donde el sujeto mimetiza en esta realidad fragmentada y simbólica con una racionalidad constituyente, que a medida que cambia el entorno del caminante cambia también sus practicas de relacionarse con ella. El sujeto moderno enfrentado a este espectáculo de los otros y ante los otros, se contempla a si mismo como espectáculo y descubre en él, dramáticamente, la realidad patente de las diferencias, transformándose perdurablemente la forma de significar los lazos de pertenencia social en la ciudad.

Lo que hoy se esta desarrollándose en conformación de la ciudad, sumando la segregación histórica, es una distribución urbano-inmobiliaria heterogénea de micro-segregaciones sociales. Los antibarrios, la segregación adquiere un nuevo rostro oculto y engañoso. Esta nueva distribución es impulsada y legitimada por una fuerte paranoia urbana de inseguridad social, este proceso se está produciendo a través de la conformación en la periferia de la ciudad de espacios parapetados, fuertemente divididos y fragmentados tipo guetos. Este fenómeno se esta produciendo en las diversas comunas del Gran Santiago, produciéndose grandes loteos privados tipo condominio urbano destinado a sectores tanto de clase alta como de sectores medios y medios altos. Estas conformaciones adoptan una singular forma amurallada y vigilada, con accesos únicos y muy controlados que logran un ambiente interno de homogeneidad y orden, sin comercio de barrio y actividades no deseadas. Sin embargo en los sectores de clase baja y media se intenta lo mismo, los pasajes y las calles de villas o poblaciones se cierran con rejas logrando el mismo efecto.

Con estos espacios comunitarios amurallados e hiper-vigilados y con una arquitectura defensiva se produce una identidad que tiende a exiliar al otro por falta de seguridad. Estos hechos producen una exacerbación de la paranoia, más resentimiento, más temor y una incomodidad generalizada, pero no logra creer una sensación de seguridad permanente. Lo de lo exterior, la ciudad real, los espacios públicos se transforman en espacios vacíos, prácticamente solo de circulación, pero una circulación segregada, un flujo sin vida y que los cuerpos pretenden evitar. Se destruye el dominio de lo publico y de lo diverso, las segregación adopta una forma comunitaria y distribuida territorialmente, con efectos fragmentadores y de desintegración. Por tanto el miedo a lo externo destruye el barrio que interactúa con la diversidad de la ciudad, transformándose en un gueto uniforme y estricto.

Esta nueva homogeneidad amurallada y las transformación que produce en las identidades de los sujetos de puede percibir con mas claridad en sus hábitos de consumo, los llamados hiper-supermercados, centros comerciales, y Mall, tienen hoy una forma de acceso restringido, se accede preferentemente en auto, siendo el sistema el que incentiva y organiza, la creación de las grandes autopistas urbanas logra que ni siquiera exista una afluencia de personas de diferentes condiciones, los sectores de clase alta y media alta siguen abasteciéndose principalmente en los centros comerciales del barrio alto aunque vivan en guetos, insertados en comunas periféricas, aumentando la fuerte tendencia a la no interacción social y ciudadana, causando una desintegración social.

Solo el recorrido y el desplazamiento por la ciudad nos presentan una mirada a la multiplicidad de perspectivas, y nos enfrenta a la diversidad inagotable de trayectos que llamamos ciudad, y es en ese deslizamiento singular donde se dibuja cada existencia individual. Habitar ahora la ciudad se traduce como transitarla, es en ese transito donde la vida moderna se descubre. Los cambios en la arquitectónica de la ciudad son espectadores de tendencias, de la decadencia de ciertas formas de recorre la ciudad, la proliferación del shopping no sólo reduce y circunscribe el simple paseo, sino que adhiere el consecuente artificio mermando la naturalidad del recorrido que se fusiona con la experiencia dentro de la ciudad.

Convierte al individuo en un simple pasajero, constreñido, asediado por una multitud de signos y ruidos, vaciando de significado el antiguo propósito de caminar para ver y ser visto. “El shopping es todo futuro, construye nuevos hábitos, se convierte en un punto de referencia, acomoda a la ciudad en su presencia, acostumbra a la gente a funcionar en el shopping”[6]. Según Sarlo “El shoppings es un artefacto perfectamente adecuado a la hipótesis del nomadismo contemporáneo, cualquiera que haya usado algunas vez el shopping puede usar otro, en una ciudad diferente y extraña de la que ni siquiera conozca la lengua o las costumbres. Las masas temporariamente nómades que se mueven según los flujos del turismo, encuentra en el shopping la dulzura del hogar donde se borran los contratiempos de la diferencia y de los malentendidos”[7]. Esto también genera una velada forma de segregación social. Este ambiente interior aséptico, repelen a grupos sociales de las periferias o socialmente excluidos por las convenciones del mercado. Existe un grupo social que está impedido a entrar...

Por tanto el sujeto se ve determinado a circular en espacios de difícil lectura, expuestos a continuos cambios, donde el sujeto mimetiza en esta realidad fragmentada y simbólica con una racionalidad constituyente, que a medida que cambia el entorno del caminante cambia también sus practicas de relacionarse con ella. El sujeto moderno enfrentado a este espectáculo de los otros y ante los otros, se contempla a si mismo como espectáculo y descubre en él, dramáticamente, la realidad patente de las diferencias, transformándose perdurablemente la forma de significar los lazos de pertenencia social en la ciudad. El flujo y ritmo externo del mundo de la ciudad es agregado al mundo interno del sujeto, y con ello, la experiencia de la modernidad se torna presente inmediato, el habitar de la gran ciudad ya no se puede escapar de ella ni posponerla porque la ha incorporado en su circulación sanguínea.

La ciudad se construye tanto desde una dimensión física como cultural, es un proceso de transformación global que afecta todos los aspectos del comportamiento biológico, social y estético de los individuos. Ella no se define sólo en términos del entorno geográfico intervenido, ni del espacio físico intra-urbano, de la infraestructura, ni de la arquitectura, sino desde su discurso que se inscribe en el cuerpo de los que la habitan.

La segregación y las fronteras espaciales de nuestra ciudad no son un mero reflejo de esta comunidad de desiguales, ellas también contribuyen en su construcción. En este sentido el actual desarrollo urbano presenta una consolidación progresiva de un modelo de ciudad de fronteras, marcada por la afirmación de una ciudad privada.

La percepción de vivir en una sociedad vulnerable donde las murallas internas dividen los espacios y las posibilidades de integración social se ha instalado en los santiaguinos. Fronteras desiguales que tienen una expresión económica, espacial y social, pero sobre todo de construcción del vínculo y de los imaginarios sociales que representan y dan significación a la vida en sociedad. Lo público no desaparece, pero adquiere otras formas e incide sobre las experiencias que pueden tener las personas de la convivencia social. Frente al declive u obsolescencia de ciertos imaginarios heredados, el repliegue en lo cotidiano, en lo micro, en la comunidad de iguales y en las fronteras de lo privado pareciera ofrecer ciertos nodo de cohesión social[8].

Estos formas de cohesión estas fortalecidas por la creación del campo simbólico que las representan Según Bourdieu el campo simbólico vendría a ser el especio de estudio en el que se manifiestan estas relaciones y es dentro de este campo donde se engendran las estrategias de los productores. Este mecanismo regulador será identificado por Bourdieu como el habitus el cual esta presente dentro del campo simbólico. “El habitus no es una serie azarosa de disposiciones, opera según una lógica relativamente coherente, la lógica de la practica (...) Consiste en la internalizacion de un conjunto dado de determinadas condiciones objetivas, tanto condiciones materiales inmediatas como mediadas por el habitus y las practicas de los adultos (en especial los padres) que conforman el entorno del niño”[9].

El habitus es internalizado por los individuos y lo utilizan para regular la interacción, de manera que, el habitus se pude entender como un fenómeno familiar, de carácter grupal y también de clase. “La lógica del campo cultural, entonces, opera de modo tal que crea, reproduce y legitima (reproduce porque legitima) un conjunto de relaciones de clase estructuradas alrededor de dos grande divisiones por un lado la que existe entre las clases dominantes y dominadas, y, por otro, la división entre fracciones dominantes y dominadas en el seno de la clase dominante”[10]. El campo simbólico tiene como función esencial resolver las contradicciones ininteligibles en el plano material-social; es decir, se adjudica el carácter de explicación de aquellos fenómenos que, por paradójicos, tienen capacidad de hacer dudar.

Según Berger y Luckmann[11] toda sociedad debe desarrollar procedimientos de mantenimiento de la realidad para salvaguardar la simetría entre la realidad objetiva y subjetiva. Para estos autores la identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre individuo y la sociedad, la identidad se forma por procesos sociales y una vez cristalizada, es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales.

Las sociedades tienen historias en cuyo curso emergen identidades específicas dominantes y dominados, pero son historias hechas por hombres que poseen identidades específicas. Por tanto cuando el Otro generalizado se ha cristalizado en la conciencia, se establece una relación simétrica entre la realidad objetiva y la subjetiva. “La experiencia que para Thompson equivale al ser social, significa precisamente que las estructuras objetivas hacen algo en las vidas de las personas, y que por eso es que, tenemos clases y no solo relaciones de producción”[12].

Esta consolidación de una ciudad con fronteras y murallas nos deja vislumbrar la coexistencia de imaginarios sociales que no solo se contradicen entre si, sino que tampoco consiguen aportar autenticas matrices de sentido compartido, llegando a ser inconcluso el imaginario social común, de una comunidad imaginada. Una sociedad que se atrinchera, convive, tolera y disimula la desigualdad y la segregación en su interior se convierte en una ciudad de imaginarios fragmentados.


Bibliografía.

1. Salcedo, Rodrigo Condominios; Nueva ciudad y Cultura Nacional, En revista Avances 43, agosto 2002.
2. PNUD, Informe del desarrollo humano, “Nosotros los chilenos”, Chile, 2002.
3. Gorelik, Adrián, “Lo Moderno en Debate: Cuidad, Modernidad, Modernización”, en Universitas Humanística Nº 56, Bogotá, Colombia, Pontificia Universidad Javeriana, 2003.
4. García Canclini, Néstor, “Ciudades Multiculturales y Contradicciones de la modernidad”, en Imaginarios Urbanos, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Eudeba, 1999.

5. Sarlo, Beatriz, “Abundancia y Pobreza”, en Escenas de la Vida Posmoderna. Intelectuales, Arte y Videocultura en Argentina, Buenos Aires, Argentina, Compañía Editora Espasa Calpe Argentina,

6. Lechner, Norbet, “El capital social como problema cultural, Mineo, 1999.

7. Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriel Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la cultura: Una introducción”, En Revista Causas y azares, año II, Nº3, Argentina, Pág. 406

8. P. Berger, T. Luckmann, “La construcción social de la realidad” editorial Amorrortu, Pág. 164
9. Meiksins Wood, Ellen, “El concepto de clase en E.P. Thompson”, En varios autores, Cuadernos políticos nº36, México, Ediciones Era, Abril-junio 1983,
[1] Salcedo, Rodrigo Condominios; Nueva ciudad y Cultura Nacional, En revista Avances 43, agosto 2002, Pág. 22-28.
[2] PNUD, Informe del desarrollo humano, “Nosotros los chilenos”, Chile, 2002.
[3] Gorelik, Adrián, “Lo Moderno en Debate: Cuidad, Modernidad, Modernización”, en Universitas Humanística Nº 56, Bogotá, Colombia, Pontificia Universidad Javeriana, 2003, Pág. 25
[4] Ibidem, Pág. 26
[5] García Canclini, Néstor, “Ciudades Multiculturales y Contradicciones de la modernidad”, en Imaginarios Urbanos, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Eudeba, 1999 Pág 236
[6]Sarlo, Beatriz, “Abundancia y Pobreza”, en Escenas de la Vida Posmoderna. Intelectuales, Arte y Videocultura en Argentina, Buenos Aires, Argentina, Compañía Editora Espasa Calpe Argentina, Pág. 249
[7] Sarlo, Beatriz, “Abundancia y Pobreza”, op. cit, 248

[8] Lechner, Norbet, “El capital social como problema cultural, Mineo, 1999.
[9]Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriel Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la cultura: Una introducción”, En Revista Causas y azares, año II, Nº3, Argentina, Pág. 406
[10] Ibidem, 412
[11] P. Berger, T. Luckmann, “La construcción social de la realidad” editorial Amorrortu, Pág. 164
[12] Meiksins Wood, Ellen, “El concepto de clase en E.P. Thompson”, En varios autores, Cuadernos políticos nº36, México, Ediciones Era, Abril-junio 1983, Pág. 87