El mundo en el cual estamos viviendo es, en esta época de su historia, particularmente difícil de entender. Todos los que observan atentamente las transformaciones sociales, políticas y religiosas, están de acuerdo en que éste se encuentra en plena mutación en todos los planos, que una metamorfosis profunda está aconteciendo, que desquicia las relaciones del individuo con su contexto natural, sobrenatural y, más aun, con el mismo. Como dijera Nietzsche “Nosotros hemos abolido el mundo de la verdad, ¿Qué mundo nos ha quedado? ¿Quizás el mundo de las apariencias….? ¡Nada de eso! Con el mundo-verdad también hemos abolido el mundo de las apariencias[1].
Frente a la inseguridad e incertidumbre de la razón y a una cosmovisión descentrada compuesta por un pluralismo de imágenes del mundo, se establece la idea de una revolución. No me refiero a las transformaciones inscritas en un plan histórico que apunta hacia un objetivo final, sino más bien, a las transformaciones radicales en algunas esferas de la vida. Por tanto cuando hablo de revolución me refiero al quiebre de un determinado periodo que muchos autores han denominado modernidad. “De tal modo, si es cierto que la modernidad se acaba, es porque tiene lugar una desarticulación de conceptos que, en un momento asociados, dieron origen a un modo de percibir, de pensar y de actuar, que todavía prevalece, aunque sus fundamentos parecen venirse a tierra”[2].
La postmodernidad trata de nadar a favor de la corriente relativista, trata de inscribirse, en la perdida del sentido, de valores y de fundamentos de la realidad. “El debate sobre la modernidad/postmodernidad tiene, más allá del consumo intelectual de moda, un indudable interés al incidir sobre el nuevo paradigma de la racionalidad”[3]. Lo postmoderno, no es un término claro, remite a niveles y esferas de análisis difíciles de hacer concordar “¿Agotamiento de una cultura hedonista y vanguardista o surgimiento de una nueva fuerza renovadora? ¿Decadencia de una época sin tradición o revitalización del presente por una rehabilitación del pasado? ¿Continuidad renovada de la trama modernista o discontinuidad? (…) Si aparece una postmodernidad, ésta debe designar una ola profunda y general a la escala del todo social, puesto que es cierto que vivimos unos tiempos en que las oposiciones rígidas se oponen[4]
Las tres características más representativas de la postmodernidad son el pluralismo la diferencia y la fragmentación a partir de estas tres, se puede entender la propuesta de Lyotard de dimitir sin desencantos a los meta-discursos[5] legitimadores que separan la cosmovisión moderna de la postmoderna ya que estos están perdiendo hoy cada vez más su capacidad de persuasión. Frente a este nuevo escenario ¿qué papel juega la iglesia? ¿Cuáles son los desafíos que debemos comenzar a enfrentar? ¿Tiene la iglesia en ésta era postmoderna ciertas responsabilidades que debe comenzar a cumplir?
El nacimiento de una nueva sociedad
Las crisis de la modernidad y su promesa liberadora se agotan a medida que ésta triunfa. Como dice Alain Touraine “La fuerza principal de la modernidad, fuerza de apertura de un mundo que estaba cerrado y fragmentado, se agota a medida que se intensifican los intercambios y aumenta la densidad de hombres, capitales, bienes de consumo, instrumentos de control social y armas”[6] Por tanto, a la separación de la iglesia y del Estado hay que agregar el alejamiento más primordial y más radical aún, la separación de la sociedad y del Estado, lo cual involucra suprimir la idea misma de sociedad concebida como conjunto o cuerpo social y hacer hincapié en la oposición entre la idea de sociedad y la realidad de la vida social, realidad abierta, mudable y plural.
El modelo de la modernidad entra en crisis “por el agotamiento del movimiento inicial de liberación y la pérdida de sentido de una cultura que se sentía encerrada dentro de la técnica y de la acción instrumental”[7]. Esto determinó una tercera etapa más radical, pues pone en tela de juicio no solo las carencias de la modernidad sino también sus promesas, a esta etapa la llamaremos la sociedad del riesgo. Este concepto establece una síntesis de un momento histórico de la modernización en el cual éste disipa sus componentes centrales, ocasionando una serie de reformulaciones y nuevas estrategias de dominación y de violencia. “De hecho se colapsa la idea misma de controlabilidad, certidumbre o seguridad, tan fundamental en la primera modernidad. Esto constituye un nuevo tipo de capitalismo, un nuevo tipo de economía, un nuevo tipo de orden global, un nuevo tipo de sociedad y un nuevo tipo de vida personal, todos los cuales difieren de fases anteriores del desarrollo social”[8].
Las antiguas pautas de la vida colectiva han quedada socavadas por cinco procesos interrelacionados, la globalización, la individualización, la revolución de los géneros, los riesgos globales y la fragmentación del sujeto. La cuestión clave es como éste nuevo modelo se relaciona con los diferentes individuos que lo compone ¿Qué formas sociales nuevas e inesperadas están surgiendo y cómo estas representaciones se relacionan con el poder?, ¿qué nuevas fuerzas sociales y políticas y que nuevas líneas de conflicto emergen en el horizonte y cómo estas se entretejen en la misión de la iglesia?
Contingencia y desafíos
Frente a este escenario pretendo establecer 3 desafíos que la iglesia debe comenzar a asumir en esta sociedad global del riesgo.
Cambiar misión por evangelización:
Desde el contexto eclesiológico latinoamericano abierto al pluralismo cultural y religioso se critican algunas de las preferencias actuales cristianas, una de ellas es el término misión. “Desde hace varias décadas ha dejado de emplearse el concepto “misión” que ha sido sustituido por evangelización, este iba asociado a la expansión europea y al sometimiento político y cultural que los primeros misioneros impusieron en América Latina. Se esperaba que el cambio conceptual fuera acompañado de un cambio ideológico a fondo; de la misión “colonial” a la evangelización liberadora…”[9] por este motivo usaré el término evangelización en vez de misión para referirme a las diferentes responsabilidades de la iglesia.
La primera etapa de evangelización en América Latina se hizo bajo el signo de la dependencia porque se engendró en el seno del proyecto de colonización. En cambio la nueva evangelización se debe hacer bajo el símbolo de la liberación pero no basada en la violencia sino en la tradición profética-pastoral. ¿Cómo debería ser esta nueva evangelización? Esta nueva evangelización debe fundamentarse en un esfuerzo permanente, de conocer y comprender la realidad, adecuando el mensaje cristiano al hombre de hoy, de manera dinámica, interesante y convincente. Como dijera Leonardo Boff “El carácter de buena nueva no se garantiza simplemente por el hecho de ser difundido el evangelio, sino por la capacidad que éste tiene de transformar la realidad ruin, inhumana y opresora en realidad liberadora, humana y buena. Cuando eso ocurre, entonces existe evangelización y el mensaje de Jesús está vivo y en la práctica de las personas”[10]. Sin embargo debemos estar concientes de que ésta nueva evangelización tiene sus retos y desafíos.
Los retos de la nueva evangelización
Descubrir que las transformaciones culturales concebidas por las actuales tecnologías y por los cambios en la elaboración y circulación simbólica no eran prerrogativa directa de los medios de comunicación, provocó buscar relaciones más abarcadoras. Como explica García Canclini “Sin duda, la expansión urbana es una de las causas que más intensificaron la hibridación cultural (…) Hemos pasado de sociedades dispersas en miles de comunidades campesinas con culturas tradicionales, locales y homogéneas, en algunas regiones con fuertes raíces indígenas, poco comunicadas con el resto de cada nación ,a una trama mayoritariamente urbana, donde se dispone una oferta simbólica heterogenia, renovada por una constante interacción de lo local con redes nacionales y transnacionales de comunicación”[11] ¿Cuales son las consecuencias que presenta esta hibridación cultural?
1. El desafío indígena
Según Beozzo, “en el día de hoy, son cerca de 70 Millones de personas, presentes en todas las naciones de America, con excepción de Uruguay y de los países del Caribe. En Guatemala y en Bolivia constituyen la mayoría de la población; en cuanto a Ecuador, Perú o México, forman la base del mundo campesino y de los emigrantes en la periferia de las grandes ciudades. En otros países, como Brasil, Chile Argentina, El salvador, Costa Rica, fueron reducidas a minorías arrinconadas”[12].
El proceso histórico de conquista y de colonización inhibió a lo indígenas la condición de sujetos que deciden su propio destino, haciéndoles someterse bajo el derecho de otros. La humillación del pueblo indígena se percibe en la ofensa a la dignidad, valores culturales, morales y espirituales que representan su comunidad e identidad, esto va acompañado por una explotación de los mecanismos políticos sociales que se perciben en la violación de sus derechos. “Hay sin embargo, una humillación más profunda y sutil, pues aumenta la destrucción material, una destrucción simbólica que priva a todo pueblo de las razones de vivir y de sobrevivir. Lengua y religión forman la actitud última de esta dimensión, y serán usadas como instrumento deliberado de dominación”[13].
Frente a la inseguridad e incertidumbre de la razón y a una cosmovisión descentrada compuesta por un pluralismo de imágenes del mundo, se establece la idea de una revolución. No me refiero a las transformaciones inscritas en un plan histórico que apunta hacia un objetivo final, sino más bien, a las transformaciones radicales en algunas esferas de la vida. Por tanto cuando hablo de revolución me refiero al quiebre de un determinado periodo que muchos autores han denominado modernidad. “De tal modo, si es cierto que la modernidad se acaba, es porque tiene lugar una desarticulación de conceptos que, en un momento asociados, dieron origen a un modo de percibir, de pensar y de actuar, que todavía prevalece, aunque sus fundamentos parecen venirse a tierra”[2].
La postmodernidad trata de nadar a favor de la corriente relativista, trata de inscribirse, en la perdida del sentido, de valores y de fundamentos de la realidad. “El debate sobre la modernidad/postmodernidad tiene, más allá del consumo intelectual de moda, un indudable interés al incidir sobre el nuevo paradigma de la racionalidad”[3]. Lo postmoderno, no es un término claro, remite a niveles y esferas de análisis difíciles de hacer concordar “¿Agotamiento de una cultura hedonista y vanguardista o surgimiento de una nueva fuerza renovadora? ¿Decadencia de una época sin tradición o revitalización del presente por una rehabilitación del pasado? ¿Continuidad renovada de la trama modernista o discontinuidad? (…) Si aparece una postmodernidad, ésta debe designar una ola profunda y general a la escala del todo social, puesto que es cierto que vivimos unos tiempos en que las oposiciones rígidas se oponen[4]
Las tres características más representativas de la postmodernidad son el pluralismo la diferencia y la fragmentación a partir de estas tres, se puede entender la propuesta de Lyotard de dimitir sin desencantos a los meta-discursos[5] legitimadores que separan la cosmovisión moderna de la postmoderna ya que estos están perdiendo hoy cada vez más su capacidad de persuasión. Frente a este nuevo escenario ¿qué papel juega la iglesia? ¿Cuáles son los desafíos que debemos comenzar a enfrentar? ¿Tiene la iglesia en ésta era postmoderna ciertas responsabilidades que debe comenzar a cumplir?
El nacimiento de una nueva sociedad
Las crisis de la modernidad y su promesa liberadora se agotan a medida que ésta triunfa. Como dice Alain Touraine “La fuerza principal de la modernidad, fuerza de apertura de un mundo que estaba cerrado y fragmentado, se agota a medida que se intensifican los intercambios y aumenta la densidad de hombres, capitales, bienes de consumo, instrumentos de control social y armas”[6] Por tanto, a la separación de la iglesia y del Estado hay que agregar el alejamiento más primordial y más radical aún, la separación de la sociedad y del Estado, lo cual involucra suprimir la idea misma de sociedad concebida como conjunto o cuerpo social y hacer hincapié en la oposición entre la idea de sociedad y la realidad de la vida social, realidad abierta, mudable y plural.
El modelo de la modernidad entra en crisis “por el agotamiento del movimiento inicial de liberación y la pérdida de sentido de una cultura que se sentía encerrada dentro de la técnica y de la acción instrumental”[7]. Esto determinó una tercera etapa más radical, pues pone en tela de juicio no solo las carencias de la modernidad sino también sus promesas, a esta etapa la llamaremos la sociedad del riesgo. Este concepto establece una síntesis de un momento histórico de la modernización en el cual éste disipa sus componentes centrales, ocasionando una serie de reformulaciones y nuevas estrategias de dominación y de violencia. “De hecho se colapsa la idea misma de controlabilidad, certidumbre o seguridad, tan fundamental en la primera modernidad. Esto constituye un nuevo tipo de capitalismo, un nuevo tipo de economía, un nuevo tipo de orden global, un nuevo tipo de sociedad y un nuevo tipo de vida personal, todos los cuales difieren de fases anteriores del desarrollo social”[8].
Las antiguas pautas de la vida colectiva han quedada socavadas por cinco procesos interrelacionados, la globalización, la individualización, la revolución de los géneros, los riesgos globales y la fragmentación del sujeto. La cuestión clave es como éste nuevo modelo se relaciona con los diferentes individuos que lo compone ¿Qué formas sociales nuevas e inesperadas están surgiendo y cómo estas representaciones se relacionan con el poder?, ¿qué nuevas fuerzas sociales y políticas y que nuevas líneas de conflicto emergen en el horizonte y cómo estas se entretejen en la misión de la iglesia?
Contingencia y desafíos
Frente a este escenario pretendo establecer 3 desafíos que la iglesia debe comenzar a asumir en esta sociedad global del riesgo.
Cambiar misión por evangelización:
Desde el contexto eclesiológico latinoamericano abierto al pluralismo cultural y religioso se critican algunas de las preferencias actuales cristianas, una de ellas es el término misión. “Desde hace varias décadas ha dejado de emplearse el concepto “misión” que ha sido sustituido por evangelización, este iba asociado a la expansión europea y al sometimiento político y cultural que los primeros misioneros impusieron en América Latina. Se esperaba que el cambio conceptual fuera acompañado de un cambio ideológico a fondo; de la misión “colonial” a la evangelización liberadora…”[9] por este motivo usaré el término evangelización en vez de misión para referirme a las diferentes responsabilidades de la iglesia.
La primera etapa de evangelización en América Latina se hizo bajo el signo de la dependencia porque se engendró en el seno del proyecto de colonización. En cambio la nueva evangelización se debe hacer bajo el símbolo de la liberación pero no basada en la violencia sino en la tradición profética-pastoral. ¿Cómo debería ser esta nueva evangelización? Esta nueva evangelización debe fundamentarse en un esfuerzo permanente, de conocer y comprender la realidad, adecuando el mensaje cristiano al hombre de hoy, de manera dinámica, interesante y convincente. Como dijera Leonardo Boff “El carácter de buena nueva no se garantiza simplemente por el hecho de ser difundido el evangelio, sino por la capacidad que éste tiene de transformar la realidad ruin, inhumana y opresora en realidad liberadora, humana y buena. Cuando eso ocurre, entonces existe evangelización y el mensaje de Jesús está vivo y en la práctica de las personas”[10]. Sin embargo debemos estar concientes de que ésta nueva evangelización tiene sus retos y desafíos.
Los retos de la nueva evangelización
Descubrir que las transformaciones culturales concebidas por las actuales tecnologías y por los cambios en la elaboración y circulación simbólica no eran prerrogativa directa de los medios de comunicación, provocó buscar relaciones más abarcadoras. Como explica García Canclini “Sin duda, la expansión urbana es una de las causas que más intensificaron la hibridación cultural (…) Hemos pasado de sociedades dispersas en miles de comunidades campesinas con culturas tradicionales, locales y homogéneas, en algunas regiones con fuertes raíces indígenas, poco comunicadas con el resto de cada nación ,a una trama mayoritariamente urbana, donde se dispone una oferta simbólica heterogenia, renovada por una constante interacción de lo local con redes nacionales y transnacionales de comunicación”[11] ¿Cuales son las consecuencias que presenta esta hibridación cultural?
1. El desafío indígena
Según Beozzo, “en el día de hoy, son cerca de 70 Millones de personas, presentes en todas las naciones de America, con excepción de Uruguay y de los países del Caribe. En Guatemala y en Bolivia constituyen la mayoría de la población; en cuanto a Ecuador, Perú o México, forman la base del mundo campesino y de los emigrantes en la periferia de las grandes ciudades. En otros países, como Brasil, Chile Argentina, El salvador, Costa Rica, fueron reducidas a minorías arrinconadas”[12].
El proceso histórico de conquista y de colonización inhibió a lo indígenas la condición de sujetos que deciden su propio destino, haciéndoles someterse bajo el derecho de otros. La humillación del pueblo indígena se percibe en la ofensa a la dignidad, valores culturales, morales y espirituales que representan su comunidad e identidad, esto va acompañado por una explotación de los mecanismos políticos sociales que se perciben en la violación de sus derechos. “Hay sin embargo, una humillación más profunda y sutil, pues aumenta la destrucción material, una destrucción simbólica que priva a todo pueblo de las razones de vivir y de sobrevivir. Lengua y religión forman la actitud última de esta dimensión, y serán usadas como instrumento deliberado de dominación”[13].
Es esta dualidad entretejida de dominación política e imposición religiosa la que deja sin salida a la comunidad indígena, reafirmando su posición de subyugados, no sólo políticamente sino también espiritualmente. “La situación de muerte de los indígenas hoy día sigue siendo la misma desde 1492. El genocidio sigue en países como Guatemala. En casi todas partes, a los indígenas se les quita la tierra (…) Al indígena se le margina y discrimina en los servicios de educación, salud, habitación. Normalmente no se les permite la educación formal en su propia lengua y no se respetan sus tradiciones culturales y religiosas”[14].
El cristianismo entró definitivamente en la historia del pueblo indígena, pero sólo puede ser signo de salvación, si al presentarle la buena nueva no sólo le salva a él sino también a su pueblo, como etnia, como raza, esto es salvar su vida física, salvar su tierra, su cultura su espiritualidad, su identidad, en esto se pone en juego la credibilidad de la iglesia y de Dios. La iglesia debe facilitar de manera mucho más abierta y sencilla que los indígenas se apropien de la Biblia y de su interpretación a partir de su propia cultura dando a luz una hermenéutica indígena de liberación. Recordando las palabras de J. Sobrino “los pueblos crucificados, ofrecen, una fe, y un modo de ser iglesia y una santidad más verdadera y más cristiana, más relevantes para el mundo actual y más recobradoras de Jesús”[15]
2. El desafío del inmigrante
En esta nueva sociedad globalizada la migración de los seres humanos por razones forzosas está creciendo de manera desorbitada por todo el mundo. Los cálculos de los expertos tienden a confirmar que en un futuro próximo el número de emigrantes y personas desplazadas aumentará. Por tanto “cada día está menos clara la línea de demarcación entre los distintos tipos de inmigrantes, como los refugiados políticos, refugiados ecológicos, trabajadores inmigrantes o solicitantes de asilo político. Cada vez se solapan con mayor frecuencia las causas de la emigración”.[16]
La estructura principal de la inmigración de los años 60 en los países industrializados ya no es la principal, la búsqueda de empleo no es la razón primera para abandonar el país de origen, hay otros factores que gatilla las migraciones, la presión demográfica, la miseria, el hambre, conflictos internos, sistemas autoritarios, la violencia y violaciones a los derechos de las persona.
Es verdad que en el día de hoy muchas naciones han abierto sus fronteras para permitir la integración de los inmigrantes en sus territorios. Sin embargo no podemos olvidar que vivimos en una sociedad macada por agresiones y prejuicios “Los prejuicios son apreciaciones, anteriores a cualquier clase de reflexión, totalmente inconscientes y que, por tanto, escapan de nuestro control (…) La agresión es la transferencia o transposición incontrolada de la propia perplejidad subjetiva por el procedimiento de descargar en otro la culpabilidad personal”[17]
La tesis sobre si nosotros mismos nos conducimos como seres morales o como seres monstruosos se plantea no sólo en nuestro contorno personal, sino en nuestra exigencia de que la propia sociedad, tenga también un comportamiento moral. Cuando falta la variable de lo moral caemos en prácticas tan deshumanizante como el racismo. “El racismo es uno de los peores males colectivos de nuestro mundo. Ha humillado, destruido, esclavizado y condenado a un estado permanente de inferioridad y miseria a millones y millones de personas, simplemente porque el creador los hizo diferentes”[18]
Concordamos que el racismo es un fenómeno espinoso que no se expresa por una causa única o simple. Una premisa sociocultural que tiende a alimentar la conciencia racista de Occidente es la apreciación de la propia imagen como preceptiva y normativa para los demás. “Las diferencias raciales y culturales se presentan como una amenaza a la farisaica autocomplacencia de Occidente. Se diría que la civilizaron occidental piensa en términos de absolutos universales que la incapacitan para imaginar o aceptar las alternativas culturales o el pluralismo sin que ello suponga poner en tela de juicio su propia legitimidad y seguridad de conciencia”[19]
Esto también se relaciona con la “misión” otra premisa sociocultural de Occidente como dice Elizando Virgil “que ha jugado un papel ambiguo en el desarrollo de esta conducta colectiva, concretamente su base judeocristiana que nos exige ser justos y respaldar teológicamente nuestras acciones. Negativamente, esta actitud ha fortalecido la mentalidad racista, pues los blancos estaban convencidos de poseer la única religión verdadera a la que incumbía el mando misionero de “ir a todos los pueblos y enseñarles” en el marco de la mentalidad rígida y absolutista occidental quedaba así sacralizada la división entre Occidente cristiano blanco que cumplía la voluntad de Dios y todos los demás, paganos que seguían a Satán. La creciente mentalidad racista recibía de este modo un respaldo religioso”[20].
Todo esto se halla relacionado con la profunda cuestión sobre hasta qué punto un cristiano puede ser tolerante y estar convencido al mismo tiempo de la verdad de su fe. Los desafíos y obstáculos que debemos sortear ante estas temáticas son varios, en primer lugar que la preocupación teológica y pastoral por la relación de la evangelización con la cultura es relativamente reciente en América Latina. “Otro de los aspectos que aparecen con mayor nitidez (y que ha sido objeto de numerosos análisis y polémicas) es la conjunción entre misión evangelizadora, poder político colonial y explotación económica (de riquezas naturales y trabajo indígena)”[21], que hasta el día de hoy se mantiene en algunos lugares de Latinoamérica.
Un tercer punto es el esquivo y débil puente que la teología a establecido con la sociedad popular y los comunidades indígenas, este escollo tiene su origen en la metodología teológica heredada, de la que está omitida y silenciada la comunicación intercultural, perturbada en amplios sectores por el eurocentrismo en el plano de la comprensión de la realidad, pero también en el lenguaje. El cristiano de hoy debe esforzarse por participar con una tolerancia constructiva en que la persona sabe apreciar e integrar lo propio de la otra cultura o sistema de creencia, donde el respeto hacia la dignidad humana posea un valor central.
El cristiano debe responsabilizarse del otro, sea quien sea, el ser humano tiene la vocación de la solidaridad dentro de la comunidad universal., todo ser humano es miembro de esta comunidad y goza como tal sin restricciones de la plenitud de los derechos humanos, toda persona debe velar por que estos derechos se cumplan y sean representativos para todos, no importando el rigen, el color, el sexo o la creencia.
3. El desafío eclesiológico
La intención de éste punto es examinar el concepto de Iglesia en tanto espacio de reproducción social y organización de diferencias. Realizando algunos cruces con la teoría de los estudios culturales y la de subalternidad, reconociendo en estas aportes significativos para pensar la influencia de la iglesia como poder simbólico en la sociedad, como también reconocer que dentro de este hegemónico discurso existen otras voces que resisten desde los márgenes, con una propuesta que permite y admite el diálogo, la diferencia y la diversidad, la cual es propia al imaginario latinoamericano.
La fe al igual que la cultura[22], puede ser vista como un espacio donde se administra y representa el poder. De aquí es que podemos considerar ciertas características de la iglesia como la relación existente entre la fe y la coerción social. En la fe se ejerce una compulsión sobre los aspectos más familiares e íntimos de la conducta. La sensación de hallarse en una presencia superior provoca en los creyentes una actitud reverencial que limita sus relaciones con sus semejantes. Otra relación es la influencia de la fe en los cambios de las necesidades de la sociedad, se podrían presentar numerosos ejemplos de la resistencia de las organizaciones religiosas a las adaptaciones sociales que las nuevas circunstancias parecen exigir.
Cierto es que entorno a todas las instituciones establecidas, tanto religiosas como políticas o económicas, existen tradiciones que se oponen a las nuevas necesidades. Sin embargo, la iglesia, al ocuparse de los fines últimos, ha considerado a su propia verdad como definitiva, como absoluta, no como relativa al tiempo, al lugar y al proceso de conocimiento, sino como sacrosanta y eterna.
Por tanto la cuestión que surge, es que, los discursos religiosos de carácter oficial y prácticas social-religiosas institucionalizadas, implican el ejercicio de un poder, asentado en la indiscutibilidad del argumento de la “revelación meta-social” que se vuelve hegemónico y excluyente, relacionado con prácticas de dominación que pueden inducir, radicalizar, conductas culturales y colisionantes con el respeto a la dignidad de las personas.
El tema de nuestra exposición también nos introduce en el campo de lo simbólico, que no esta libre del conflicto y de quebrantamiento de paradigmas valóricos tradicionales. La Iglesia se estaciona en el campo simbólico, y a través de la observación analítica de sus discursos y prácticas sociales, es posible revelar las funciones reales que ella efectúa en la vida cotidiana, porque sus estructuras presentan una serie de indicadores de significación sociológica relevantes. Según Bourdieu es importante analizar el microcosmo en el que se producen obras culturales y estudiar las relaciones que se producen entre los agentes en su interior. El campo simbólico vendría a ser el especio de estudio en el que se manifiestan estas relaciones y es dentro de este campo donde se engendran las estrategias de los productores.
Este mecanismo regulador será identificado por Bourdieu como el habitus el cual esta presente dentro del campo simbólico. “El habitus no es una serie azarosa de disposiciones, opera según una lógica relativamente coherente, la lógica de la practica (...) Consiste en la internalización de un conjunto dado de determinadas condiciones objetivas, tanto condiciones materiales inmediatas como mediadas por el habitus y las prácticas de los adultos (en especial los padres) que conforman el entorno del niño”[23]. El habitus es internalizado por los individuos y lo utilizan para regular la interacción, de manera que, el habitus se pude entender como un fenómeno familiar, de carácter grupal y también de clase.
“La lógica del campo cultural, entonces, opera de modo tal que crea, reproduce y legitima (reproduce porque legitima) un conjunto de relaciones de clase estructuradas alrededor de dos grande divisiones por un lado la que existe entre las clases dominantes y dominadas, y, por otro, la división entre fracciones dominantes y dominadas en el seno de la clase dominante”[24]. El campo simbólico tiene como función esencial disipar las contradicciones ininteligibles en el plano social; es decir, se adjudica el carácter de explicación de aquellos fenómenos que, por paradójicos, tienen capacidad de hacer dudar.
El sujeto emerge al interior de un universo simbólico construido, por los diversos grupos humanos dominantes que, en un tiempo han compartido una experiencia colectiva --universo simbólico instituido--, y que, a su vez, interviene sobre los comportamientos de las colectividades humanas dominadas --universo simbólico instituyente. Lo las relaciones sociales son influidas por la producción simbólica que tiene una cierta independencia, porque entre ambos campos simbólicos se construye una relación de carácter dialéctico. Así las creencias pueden intervenir e influenciar las conductas al interior de otros campos, como por ejemplo el político, el cultural, el familiar o el artístico. Por tanto el punto de partida, es la manera de ser bajo el cual se da lo religioso, “lo simbólico”. “Todo lo que se nos presenta a nosotros esta tejido a lo simbólico y tanto los actores reales como los productos materiales son imposibles fuera de una red simbólica”.[25]
A pesar del la secularización, la sombra del cristianismo sigue presente en la sociedad; el cristianismo, como forma que penetra la cultura y la realidad, está incorporando a la modernización. Desde esta perspectiva se comprende que la reacción postmoderna contra el proyecto de la modernidad se vuelva también contra la religión cristiana oficial, José Mardones presenta dos razones, “primera, como fondo religioso de las categorías centrales de la modernidad, por ejemplo la fe en la razón y su despliegue evolutivo, teleológico, en la historia, a través de estas categorías, que llevan la forma cristiana, quedan también contaminadas dimensiones como el estado moderno, la nueva ciencia y, en general, el proyecto de emancipación moderna. Segunda razón, el cristianismo, en cuanto metarrelato, puede ejercer en diversos grados funciones totalizantes, con lo cual puede defender y sostener la Idea o proyecto global del futuro y ser vivir subterráneamente de legitimante del mismo”[26].
En este punto yace el peligro del cristianismo como relato, somete a las mentes a un poder que se autoriza a administrar las conciencias en el nombre de una idea de salvación que se remite a lo absoluto, pero no sólo administra sino también excluye y desconoce otras voces que están presentes en el imaginario eclesiologico, en este aspecto una podría hacer la misma pregunta de Spivak ¿puede hablar el sujeto subalterno? , ¿Puede hablar el obrero, la dueña de casa, el iletrado? . “Se debe considerar los márgenes del discurso (o lo que podemos denominar también “el centro silencioso o silenciado”) de un circuito marcado por una violencia epistémica, los hombres y mujeres entre el campesinado analfabeto, las tribus, los más bajos estratos del sub-proletariado urbano”[27].
“Un tipo de dominación, para instalarse, necesita encontrar un auditorio cautivo a los mandatos específicos de aquellos que buscan imponerla. No habrá relación de autoridad si no existe en los dominados la voluntad de obediencia” [28]. Nos encontramos frente al hecho de una obediencia a la dominación, que perfectamente puede ser una especie de sumisión exterior de los dominados explicable por razones diversas. Ninguna dominación puede afirmarse en la feblez de una obediencia sumisa que implica el riesgo de la desobediencia en el momento en que la coyuntura aparezca.
Aquí florece el problema de la legitimidad de esa dominación, el cómo incitar en los dominados la fe que transformará la adhesión disciplinada y sumisa en adhesión a “la verdad” que reclama para sí la dominación. Aseveramos, entonces que el dominador monopolizará la búsqueda de “fe en su legitimidad” para asentar su dominación, concibiendo que su mejor explicación es el consentimiento de los dominados a la “autoridad” que él personifica.
Los controles de carácter sistémico, normativos y teológicos que las comunidades eclesiásticas establecen para asegurarse la fidelidad y compromiso de sus integrantes, incorporan los mecanismos de fe y advertencia (no-consiente), para castigar a aquel que se separa del “correcto camino”. La internalización de los modelos de comportamiento religioso constituye un control normativo eficaz de la ortodoxia de los fieles. Ahora, si una dominación de tipo carismática logra introducir sus exigencias ideológicas al interior de esta ortodoxia, el mecanismo fe cumplirá una función de control normativo para legitimarla.
En estas circunstancias la fe religiosa cumple un rol fundamental para manipular y resolver las contradicciones posibles entre la propuesta de la dominación y el carácter específicos de la creencia eclesiológica. Esta concordancia teórica entre dominación política y grupos religiosos instituidos, que se fragua por la necesidad de legitimar la potestad del dominador, implica la utilización del discurso simbólico-religioso por las propuestas ideológicas del que domina.
Por tanto la iglesia debe buscar los mecanismos que le permitan implementar y mantener una influencia positiva sobre la comunidad, basada en una ética bíblica teológica que preserve la dignidad humana. También la iglesia debe crear espacios de diálogo y acción en donde toda persona se sienta integrada y representada por el discurso eclesiologico. Dando la oportunidad de que ese discurso sea reformulado según las necesidades de la comunidad de fe. En tercer lugar la iglesia debe rechazar las prácticas hegemónicas, totalitarias y discriminadoras de dominación implementando una alternancia en el poder, y en la administración de la institucionalidad eclesiológica.
[1] Nietzsche F. “El crepúsculo de los ídolos”ed.Editam, España, 1998, pp.62
[2] Mires Fernando, “La Revolución que nadie soñó o la otra posmodernidad” ed. Nueva Sociedad, Venezuela, 1996, pp.152
[3] Mardones J. M. “Postmodernidad y cristianismo, el desafío del fragmento”, ed. Sal Terrae, Navarra, 1985, pp. 34
[4] Lipovetsky Gilles “La era del vacío”, ed. Anagrama, Barcelona, 2002, pp. 79-80
[5] Lyotard J.F. “La condición postmoderna”, ed. Cátedra, Madrid, 1984, pp. 109-110
[6] Touraine Alain , “Critica de la modernidad”, ed. FCE., México, pp. 93
[7] Ibídem, pp. 96
[8] Beck, Ulrich, “La sociedad del riesgo global”, ed. Siglo XXI, Madrid, pp. 2-3
[9] Tamayo-Acosta, J. J. “Nuevo paradigma teológico” ed. Trotta, Madrid, 2004, pp. 33
[10] Boff Leonardo “La nueva evangelización” en Rev. Concilium Nº 232 Nov. 1990. pp. 509-510.
[11] García Canclini Néstor, “Culturas hibridas Estrategias para entrar y salir de la modernidad”, ed. Paidos, Buenos Aires, 2007, 260
[12] Beozzo J.O. “Los nativos humillados y explotados” Rev. Concilium Nº 232 Nov. 1990, pp.451
[13] Ibídem, pp. 456
[14] Richard Pablo, “1492 La violencia de Dios” Rev. Concilium Nº 232 Nov. 1990, pp. 436
[15] Sobrino Jon, “Los pueblos crucificados” Rev. Concilium, Nº 232 Nov. 1990, pp. 507-508
[16] Tomasi Silvano, “El contexto mundial de las migraciones, en Rev. Concilium, Nº 248, agosto, 1993, pp. 578
[17] Mieth Dietmar, “Distribución de derechos y deberes”, en Rev. Concilium Nº 248 Agosto, 1993, pp.106
[18] Elizondo Virgil, “Análisis del Racismo” en Rev. Concilium, Nº 248 Agosto, 1993, pp. 81
[19] Ibídem, pp. 87
[20] Op, cit, pp.87
[21] Castillo Fernando “Cristianismo e inculturación en América Latina” Rev. Concilium 251, febrero 1994, Navarra, pp.108
[22] La cultura es el todo complejo que incluye al conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre, y cualquier otra capacidad o habito adquirido por el hombre, en cuanto es miembros de la sociedad. La religión al igual que la cultura consiste en modelos o patrones explícitos e implícitos, de y para el comportamiento,-- adquiridos y transmitidos mediante símbolos.
[23]Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriel Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la cultura: Una introducción”, En Revista Causas y azares, año II, Nº3, Argentina, pp. 406
[24] Ibídem, pp. 412
[25] Cornelius Castoriades "La institución imaginaria de la sociedad”, v2: El Imaginario Social y la Institución, Buenos Aires : Tusquets, 1993. pp. 201
[26] Ibídem, pp.88
[27] Spivak, Gayatri Chakravorty, “¿Puede Hablar el Sujeto Subalterno?, en revista Orbis Tertius, año, III Nº6, Argentina, 1998, pp. 303
[28] “Por dominación debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas”. Max Weber. “Economía y Sociedad”. Fondo de Cultura Económica: México, 1980, p. 43.
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