Desde hace algunos años nuestras sociedades han comenzado a mostrar síntomas de un disgusto que se ha exteriorizado y generalizado en todas las esferas sociales, políticas y religiosas. Es un sentir como que algo no se ha concluido, como si existiera una deuda, es una impresión de que no hemos acabado con la tarea encomendada. Desde que Haberman plantea que la modernidad es un proyecto inacabado[1] se han generado muchas discusiones en torno a esta materia. Esto supone la perdida de confianza en los proyectos representativos de la modernidad, la conciencia humana abre sus ojos, desilusionada respecto de los grandes proyectos de realización humana.
La modernidad se plantea como un fenómeno complejo y multidimensional, tanto desde el punto de vista de su contenido como desde su surgimiento y evolución histórica. La modernidad requiere ser abordada desde varios ángulos. “El discurso filosófico ilustrado del siglo XVIII, entiende a la modernidad sobre la base de ideas matrices de libertad, tolerancia, ciencia, progreso y razón (…) La modernidad es también una forma de autoconciencia de una época que se considera nueva y superior, en relación a un pasado oscuro e inmóvil. La modernidad es también una experiencia vital. Se asocia con una experiencia de movilidad y cambio social, en un sentido de lo dinámico y contingente[2].
La propuesta de Lyotard de renunciar sin desencantos a los meta-discursos legitimadores[3], le sigue la aceptación de criterios de validez de carácter local y contextual. Lo nuevo de esta crítica es su radicalización y un rasgo sociológico que la acompaña, el desencanto de la modernidad y todo lo que conlleva ha llegado a las masas y no únicamente a los intelectuales. En este ambiente de inestabilidad e inconformismo, ¿Cuales son las esferas que se han visto mayormente afectadas? y ¿qué propuestas tenemos frente a esta tarea inconclusa?
Síntomas de un cambio inminente:
Son diversas las teorías sociales que intentan explicar el origen de las crisis sociales, su dinamismo y las posibilidades de ponerles fin. “Por ejemplo, la teoría marxista sobre la crisis relaciona el análisis de la crisis con hechos producidos dentro de los procesos económicos (…) En un paradigma funcionalista, la crisis será una disfunción, alteración o repentino trastorno dentro del sistema, lo cual requiere que este se estabilice mediante la aplicación de medios adecuados. En el mundo de hoy, el uso del término crisis ha experimentado una inflación, se emplea para referirse a cualquier situación personal o institucional de tensión y se aplica a todos los campos posibles.”[4].
Según la interpretación post-ilustrada, la crisis del cristianismo forma parte de la crisis general de todas las grandes narrativas. En los grandes relatos que hegemonizan las demás narraciones de una comunidad, se advierte más fácilmente que su finalidad es legitimar las instituciones y las prácticas sociales, las éticas y la manera de pensar de esa colectividad. “El cristianismo, en cuanto que ha sido en la historia occidental el gran relato de está colectividad, ha realizado esas funciones fundantes y legitimadoras”[5]. Por tanto el cristianismo, en cuanto metarrelato ejerció en diversos grados funciones totalizantes estableciendo un peligro, someter a las conciencias a un poder que se autoriza a administrar a los sujetos en nombre de una idea euro-céntrica de salvación.
Berman Marshall escribe respecto a la modernidad que todo lo sólido se desvanece en el aire, “la modernidad es una forma de experiencia vital—la experiencia del tiempo y del espacio, de uno mismo y de los demás, de las posibilidades y los peligros de a vida—que comparten hoy los hombres y mujeres de todo el mundo. Se puede decir que en se sentido la modernidad une a toda la humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de la desunión, nos arroja a todos en una vorágine de perpetua desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia”[6] Este paradigma establece un sistema que nos promete transformaciones, pero al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo tenemos y sabemos y aun peor todo lo que somos.
Tal vez el problema más grave que tenemos es creer que nuestro diálogo con la modernidad ha concluido como también creer que nuestras instituciones no son afectadas por esta crisis de sentido. “La suposición de que una organización estática puede continuar siendo útil en una cultura dinámica no sólo es peligrosa, sino que es evidentemente incorrecta”[7]. La escasez de un análisis social es la peor clase de ceguera institucional, y no puede decirse que esto que estamos experimentando ha sucedido de la noche a la mañana. El problema se encuentra en que no estamos dispuestos a crear un ámbito en que los signos de la amenaza, y la posibilidad de que surjan problemas, fuese una opción debatible.
La relevancia social de la institución evangélica:
La crisis de las instituciones es un tema global que incluye por supuesto a todas las iglesias. La crítica a los mega-relatos lleva a relativizar las instituciones, pero en América Latina tiene características propias. Los temas eclesiológicos y teológicos no tienen ya incidencia en lo profundo de la cultura, en la decisiones de la vida cotidiana como ocurría antiguamente. Esto se puede resumir como la incapacidad de proponer invitaciones contingentes y atingentes a las necesidades de las personas. La iglesia va en camino de una exclusión, por no poder ya dar respuesta a la situación, o por una inadecuación con la realidad. A partir de este diálogo que no se ha concluido, quiero comentar tres temáticas que son determinantes para entender esta crisis, la Inculturación–interculturalidad, Género y teología y Diálogo interreligioso.
1. Inculturación e interculturalidad
Un ejemplo de lo que he enunciado anteriormente, es el tema de la inculturación que se presenta como el predominio de una cultura sobre las demás, que habría—estas culturas menores--- de subordinarse o integrarse obligadamente en aquélla. “La primera constatación que se nos impone por la fuerza arrolladora de los hechos es el euro-centrismo de la cultura, la historia y la interpretación bíblica cristiana, que, a pesar de todos los esfuerzos y diálogos, sigue pesando todavía en el imaginario colectivo de las personas y los grupos cristianos, sobre todo occidentales, en las mentes de teólogos y teólogas, en no pocos proyectos de evangelización, incluidos en los liberadores e inculturados, en la organización de las iglesias y en el modo de dirigirlas desde el centro”[8].
La inculturación es cuestionada desde diferentes frentes teológicos y sociales uno de ellos es la teología de las religiones. Los expertos en religiones reconocen que en la inculturación se esconde una teoría de la cultura que no acepta las teologías elaboradas por una comunidad asiática, africana o Latinoamérica. La inculturación de la teología da por hecho e imputa una teología universalista y preexistente con una estructura temática y simbólica- preferentemente europea-- establecida y reconocida por todos. Por tanto si aceptamos y entendemos la eclesiología, la misionología y la hermenéutica desde este paradigma, estaríamos ante un renovado, aunque tenue, imperialismo teológico.
Los teólogos/as que se han percatado de este problema proponen que es necesario pasar del modelo de la inculturación al de la interculturalidad y de la contextualidad. El punto de partida es la constatación de una teología que no se base en una estructura monolítica, sino que se reconstruya sobre una base cultural “poli-céntrica”. “El modelo cultural del cristianismo no puede ser el medio evo, pero tampoco la modernidad, ya que si aquél resulta anacrónico, éste posee carácter euro-céntrico y no responde –o al menos no prestas la debida atención—a las preguntas que provienen de la pluralidad de culturas y del mundo de la pobreza y de la marginación”[9].
Los desafíos y obstáculos que debemos sortear ante esta temática son varios, en primer lugar que la preocupación teológica y pastoral por la relación de la evangelización con la cultura es relativamente reciente en América Latina. “Otro de los aspectos que aparecen con mayor nitidez (y que ha sido objeto de numerosos análisis y polémicas) es la conjunción entre misión evangelizadora, poder político colonial y explotación económica (de riquezas naturales y trabajo indígena)”[10], que hasta el día de hoy se mantiene en algunos lugares de Latinoamérica. Un tercer punto es el esquivo y débil puente que la teología a establecido con la sociedad popular y los comunidades indígenas, este escollo tiene su origen en la metodología teológica heredada, de la que está omitida y silenciada la comunicación intercultural, perturbada en amplios sectores por el eurocentrismo en el plano de la comprensión de la realidad, pero también en el lenguaje.
2. Género y teología.
Se suele pensar que la teoría de género exagera. Puesto que ya se terminó con la opresión feminista, el acoso sexual y la violación conyugal ya no existe, y frente a esto se suele hablar de los logros de la teología de género. Pero lamentablemente no se ha obtenido ningún avance social, la historia contemporánea testifica lo frágil de estos logros y los diversos obstáculos a los que se ven expuestos, por un lado los ataques masculinistas y por otro la mala voluntad eclesiástica. “Tras una gran parte de la crisis actual de la iglesia se encuentra la constante y creciente conciencia de las mujeres de que es un institución masculina. Su vocabulario es masculino, sus imágenes de Dios animadas e inanimadas son masculinas”[11], por lo tanto la mujer aun lucha por no ser excluida de su lugar y participación en el diálogo socio-teológico.
Desde el periodo de la edad media y a comienzos de la época moderna, las mujeres dentro y fuera de la cristiandad tenían ante si un dilema con respecto a su autoconciencia y su autodefinición. “Siendo identificadas más de una vez con el origen del pecado en el mundo y consecuentemente con una fuente de malas interpretaciones teológicas. Dentro de la hegemonía cultural, por consiguiente, el sexismo trata de obtener la conformidad de las mujeres con la explotación que sufren. Puede conseguirse esto mediante la proliferación de teorías sobre la capacidad o falta de capacidad de las mujeres, sus cometidos sociales, la visión religiosa de su situación ante Dios”[12]. De modo que aun hay un gran porcentaje de mujeres las cuales no conocen sus derechos y no tienen una identidad propia y definida en su comunidad religiosa.
E. Schüssler Fiorenza dice “En cuanto miembro de la iglesia, las mujeres resultamos invisibles no por casualidad o debido a una falta que hayamos cometido, sino en virtud de la ley patriarcal, que nos excluye de los oficios eclesiales a causa del sexo (…) La teología feminista trata de desenmascarar la función opresiva de esa teología patriarcal. Analiza la experiencia de opresión y discriminación vivida por las mujeres en la sociedad y en la religión, así como nuestras experiencias de amor, fe y esperanza en la lucha por la liberación y por la plenitud”[13]. Por lo cual la teología feminista es en su esencia una teología crítica que recurre a los métodos histórico-críticos, elaborando una hermenéutica de la sospecha, libres de su connotación androcéntrica.
Los grandes desafíos que enfrente en el día de hoy la teología feminista son la resignificación del capitalismo moderno el cual no ha sustituido al patriarcalismo, sino que lo ha disfrazado y a la vez vigorizado. Otro reto es la des-naturalización del androcéntrismo el cual conlleva una cosmovisión plasmada en un lenguaje, una estructura mental y una ideología que legitima y perpetúa el patriarcado y su dominación. Como también establecer una relación entre la investigación académica, el discurso racional y el pensamiento abstracto con la experiencia cotidiana de la mujer, esto llevará a implementar una nueva reflexión teológica inclusivista que sea representativa para todos los agentes de nuestra sociedad.
3. Diálogo interreligioso.
Más de las tres cuartas partes de la población mundial están vinculadas, de una u otra forma, a alguna religión[14]. El horizonte interreligioso está estrechamente relacionado con el intercultural. “El diálogo no pretende uniformar el mundo de los ritos, símbolos, creencias y cosmovisiones religiosas, que constituyen una de las principales riquezas de las religiones y de la humanidad, pero tampoco diluir las señas especificas de identidad de cada religión en un único modelo religioso”[15]. El diálogo religioso enriquece tanto a los cristianos como a los partidarios de otras religiones cuando se construye de forma desinteresada en el contexto de una vida compartida.
Respecto al desarrollo del diálogo interreligioso en la teología de las religiones un puede encontrar una visión tripartita de las posturas; exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. El primero postula que sólo admite revelación real y verdadera y, por consiguiente, salvación en la propia iglesia o religión cristiana. El inclusivismo en cambio no excluye ni verdad ni salvación en las demás religiones, pero mantiene al mismo tiempo la centralidad de la propia, que incluiría la verdad de las demás. Para el pluralismo todas las religiones son iguales, manifestaciones equivalentes en su valor salvífico y en su verdad, pues la diversidad nace únicamente de los contextos culturales.
Erik Borgman dice “La multiplicidad actual de tipos de religión y fenómenos multicolores de la religiosidad piden ante todo acogida y curiosidad. Se resisten a cualquier intento de encajarlos en una definición nueva. Cuando entiendo aquí la religión como la convivencia con las aporías de la existencia, no se trata del enésimo intento de reducirlas a una supuesta función, por ejemplo el de dominar la contingencia desde la cultura y la psicología, intento dar el primer impulso hacia un acercamiento cristiano-teológico a la religión”[16]. Por lo cual, el diálogo debe comenzar por relaciones simétricas entre las religiones y de la renuncia a actitudes soberbias por parte de la que un determinado territorio o contexto cultural pretende considerarse la más arraigada o superior.
“El sentimiento de que la pluralidad religiosa se ha de tomar en consideración ha crecido sobre todo porque cambian nuestras circunstancias históricas. Lo que un musulmán pudo decir y pensar sobre los cristianos y los judíos en un tiempo pasado, ya no aparece adecuado. Lo que los cristianos en cierta ocasión dijeron para desestimar las afirmaciones del Islam en su conjunto, necesita igualmente ser reexaminado, sobre todo a la luz de las experiencias que revela la gracia y la verdad presente en nuestros vecinos musulmanes”[17]. Una sensación generalizada invade hoy tanto al estudioso como al simple observador del fenómeno religioso, algo esta ocurriendo en el mundo religioso. La religión no ha desaparecido bajo el dinamismo de la modernidad como algunos pronosticaron, pero si se han producido algunos cambios profundos que han variado el panorama de la religión.
El diálogo entre las religiones ha permitido plantear que, las religiones no pueden continuar siendo fuentes de conflicto entre sí y con las comunidades en cuyo seno están participando, ni en el terreno doctrinal ni en el moral. Los obstáculos que debe sortear el diálogo es la dificultad de una correcta correlacionaliad, esto quiere decir que todos puedan expresar sus ideas y creencias con plena libertad, que las confesiones sean consideradas iguales en derecho y que se reconozcan y respeten. Como también transformar el individualismo religioso en una perspectiva globalmente religiosa y responsable, donde puedan ser acogidos los grandes problemas de la humanidad y buscar en conjunto las soluciones que busquen un bien común sin excluir a nadie por su diferencia de fe, color o sexualidad.
Consideraciones finales.
Los tres temas anteriormente tratados tienen algo en común la teología, la ciencias sociales ve a la religión como un producto de la sociedad y aunque muchos no estén se acuerdo la sociedad moderna condiciona de tal manera a la religión, que señala lo posible e imposible para ella. Sin embargo, “La religión influye, pues, en la sociedad proporcionándole el sentido necesario para su misma existencia. Un aspecto particularmente importante de esta donación social de sentido que aporta la religión, es el fenómeno de la legitimación social”[18]. A partir de esta idea es que se nos presenta como algo imperativo mantener un diálogo entre la iglesia, teología, religión y sociedad, para reflexionar y proponer prácticas que transformen positivamente nuestro entorno socio-religioso.
El diálogo supone acogida del otro, apertura a sus planteamientos y posibilidades de transformación, esta apertura es necesaria para que el diálogo no se concluya en la marginalidad de la institución. Como dijera Panikkar sin diálogo el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan, esto es importante al considerar una interculturación que penetre en todas las áreas de lo que nosotros llamamos “misión” de la Iglesia. Debemos abrirnos a una teología más contextual que ponga acento en la identidad cultural, étnica y religiosa, que denuncie la colonización y re-colonización que es llevada a cabo por un cristianismo de paradigma eurocentrico.
El diálogo entorno a una teología de género es prioritario en esta época en que la mujer se abre paso y está presente en todas las áreas de la sociedad. Las teólogas han reconocido que orientar el patriarcado únicamente en términos de la hegemonía masculina y del sexismo misógino no les servirá para articular la interacción del racismo, el clasismo y el sexismo en las sociedades modernas. Creo que la teología de género sólo cumplirá su objetivo, cuando incluya en su reflexión a todas las mujeres, cultas e incultas, blancas o de color, de clase alta o clase baja, cristianas o no cristianas, esto solicitará la articulación de un lenguaje comprensible y representativo para todas, dando la posibilidad que todas presentes sus inquietudes y propuestas para mejorar este sistema.
El diálogo interreligioso nos provoca para pensar que el cristianismo no es el único modo de interpretar el mundo. Necesitamos implementar una reflexión teológica que se haga cargo de la situación descentrada y policéntrica en que se encuentra el cristianismo, es decir una teología que construya un diálogo como orientación a la visión transcultural y universalista de esta sociedad postmoderna. El nuevo teólogo debe adoptar una actitud alejada del absolutismo occidental y más cercano a una reflexión dialógica y crítica, defensora de la diferencia y de la diversidad.
Este diálogo seguirá inconcluso mientras nuestros esfuerzos no se incrementen para incluirlos a todos, hombres y mujeres, mientras tratemos de establecer “una” visión de humanidad en un mundo irremediablemente “fragmentado”. Paul Tillich dice “El hombre de hoy, no es pura y simplemente aquel que forma parte de nuestra generación, sino el hombre cuya actitud, cuya concepción del mundo está determinada por la situación cultural de nuestra época y que a su vez incide sobre ella para preservarla o transformarla”[19]. Por lo tanto nuestra reflexión teológica debe responder a la actitud y concepción que el hombre tiene de su situación cultural, para no caer en un absolutismo descontextualizado de la razón y de la fe.
[1] Haberman J. “Kleine politische Schriften I-IV, Frankfurt, 1981, pp. 444-464
[2] Larraín Jorge “Modernidad, Postmodernidad e identidad en América Latina” en Teología y Vida, Vol. XXXVIII, ed. UC, Santiago, 1997, pp.57
[3] Lyotard J.F. “La condición postmoderna”, ed. Cátedra, Madrid, 1984, pp. 109-110.
[4] Wilfred Félix “El cristianismo, entre la decadencia y el resurgimiento” en Rev. Concilium 311 ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 27.-28.
[5] Mardones J. M. “Postmodernidad y cristianismo, el desafío del fragmento”ed. Sal Térrea, Navarra, 1985, pp.87
[6] Marshall, Berman, “Todo lo sólido se desvanece en el aire, la experiencia de la modernidad” ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1989, pp. 1-2
[7] Chittister Joan “La crisis tras la aparente normalidad” en Rev. Concilium 311 ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 81.
[8] Tamayo-Acosta, J. J. “Nuevo paradigma teológico” ed. Trotta, Madrid, 2004, pp. 31
[9] Ibidem, pp. 31
[10] Castillo Fernando “Cristianismo e inculturación en América Latina” Rev. Concilium 251, febrero 1994, Navarra, pp.108
[11] op, cit, Chittister Joan, pp. 87
[12] Taylor Mark, “Sobre Monstruos y Danzas. Masculinidad, Supremacía Blanca”, Rev. Concilium 252, Navarra, abril 1994. pp. 102
[13]Schüssler Fiorenza, E. “Romper el Silencio”, Rev. Concilium 202, Noviembre 1985, Navarra, pp. 302-303.
[14] El cristianismo cuenta con cerca de 2.000 millones de seguidores; el Islam, con 1.200 millones; el hinduismo tiene entre 800 y 900 millones; el budismo, en torno 350 millones; la religión tradicional china, 225 millones; las religiones indígenas, 190 millones; la religión yoruba, 20 millones, la juche, 19 millones, el sikhismo, 18, millones; alrededor de 16 millones tiene el judaísmo, 14 millones el espiritismo; entre 5 y 6 millones la religión bahái, 4 millones el jainismo, 4 millones el shintoismo; 3 millones el Cao Dai ; 800.000 personas el paganismo.
[15] Op. cit, Tamayo-Acosta J. J., pp. 53
[16] Borgman Erik, “La cercanía despojada del Dios que libera, Marco para una teología cristiana ante otras formas de creencia” Rev. Concilium, 302 Septiembre, Navarra, 2003, pp. 157.
[17] Knitter Paul, “Introducción a las Teologías de las Religiones”, ed. Verbo Divino, Navarra, 2007, pp. 41
[18] Mardones, J. J. “Sociedad Moderna y Cristianismo”, ed. Desclée Brouwer, España, 1985, pp. 15
[19] Tillich Paul, “La era protestante” ed. Paidos, Buenos Aires, 1965, pp. 281
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