Aproximaciones al Origen y Naturaleza del Pentecostalismo en Chile.

1. Génesis del

Pentecostalismo Chileno

1.1. La herencia protestante.

A fines del siglo XIX llegaron a Chile los primeros misioneros protestantes, restringiendo sus labores a las comunidades de inmigrantes, los misioneros anglicanos a los anglosajones y los luteranos a los inmigrantes alemanes. En “Valparaíso tuvo lugar, alrededor de 1825, el inicio de la celebración privada de cultos anglicanos, y luego la llegada regular de capellanes consulares de cuyo trabajo surgió la primera congregación anglicana de la ciudad”[1].

El primer misionero protestante en ingresar oficialmente al país fue Diego Thomson (Bautista escocés) en 1821, invitado y contratado por el gobierno de Bernardo O´Higgins para aportar en el área educativa con su método lancasteriano difundiendo la Biblia en español. “Según este sistema, los alumnos más avanzados están encargados de enseñar a los más jóvenes, lo cual desarrolla su sentido de la responsabilidad y permite una notable economía de profesores. Desde el comienzo aparece así una de las características de la evangelización protestante: ella se realiza a través de la educación”[2].

En 1845 desembarcó en el puerto de Valparaíso el misionero congregacionalista David Trumbull quien llegaría a ser reconocido como el más influyente pionero de la presencia evangélica siendo crucial su participación en la promulgación de leyes tales como el matrimonio civil, los cementerios laicos y la creación del registro civil. “David Trumbull. A partir de su inmediato trabajo pastoral con los extranjeros se organizó en 1847 la Unión Church, cuyo templo – considerado el primer templo protestante construido en la costa del Pacífico – fue inaugurado en 1856. De su predicación entre los chilenos, iniciada recién después de haber logrado en 1865 la “Ley Interpretativa” del artículo V de la Constitución de 1833, nació la obra presbiteriana en Chile”[3].

El puerto de Valparaíso fue testigo de la llegada de grandes hombres de Dios que entregaron su aporte al desarrollo de la iglesia evangélica en Chile. En 1849 William Taylor navegaba como ministro metodista desde Baltimore a California, vía Cabo de Hornos. En esta breve estancia Taylor fue acogido por la familia Trumbull, esta visita años más tarde tendría grandes frutos para América Latina, ya que Taylor eligió la costa oeste de América del Sur como el lugar más factible para comenzar con su proyecto de misiones de sostén propio. Esta metodología misionera es un antecedente fundamental para comprender el desarrollo posterior del pentecostalismo.

El Rev. Ira LaFetra, llegó a Valparaíso el 30 de Julio de 1878 y fue unos de los primeros misioneros enviado por Taylor, se concentraría en el servicio de capellanía a los marineros extranjeros. La presencia metodista en Valparaíso se mantuvo en este ámbito por más de una década. Ira LaFetra fue trasladado a Santiago en 1879, donde llegaría a destacarse por la fundación del Santiago College, y por su liderazgo sobre el conjunto de la Misión Metodista en Chile. La formación de la congregación local donde más tarde tendría lugar el avivamiento pentecostal, comenzó con la llegada a Valparaíso, de José Torregrosa, convertido al protestantismo en España en Abril de 1895 extendiéndose hasta 1897 cuando fue trasladado a Santiago. La iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso después de la salida de Torregrosa fue dirigida por el misionero estadounidense Edward Wilson, quien ejerció la dirección hasta fines de 1901.

1.2 El aporte de W. C. Hoover al nacimiento del pentecostalismo.

En 1902 fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista Episcopal del Valparaíso el norteamericano W.C Hoover[4], quien comenzó con su comunidad de fieles, la búsqueda de experiencias de tipo carismático pentecostal. Este grupo metodista es estremecido por renovación espiritual, por un nuevo ardor que la impulsa a la búsqueda del bautismo pentecostal: el fuego como don “del espíritu”, al estilo del relato de los Hechos de los Apóstoles. “Puede afirmarse que la historia del acontecimiento conocido como el ‘avivamiento pentecostal chileno’, comienza con la llegada a la Iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso de su nuevo pastor, el Rev. Willis Collins Hoover[5]. El investigador Pentecostal Luis Orellana dice, “ El movimiento que comienza a desarrollarse en dicha iglesia desde ese momento, está ampliamente documentado en el testimonio de primera mano dejado por el propio Hoover, publicado por capítulos en Chile Pentecostal, entre los años 1926 y 1930, y más tarde como libro: Historia del avivamiento pentecostal en Chile[6].

Por lo tanto existen los antecedentes para afirmar que el inicio del avivamiento se desencadeno a partir del encuentro entre la congregación metodista de Valparaíso, que vivía entonces una intensa búsqueda espiritual, y W.C. Hoover más que dispuesto a acompañarla en dicha búsqueda. “Con el cambio de pastor vino un avivamiento espiritual. Mr. Hoover dijo que la iglesia fue movida a buscar el vivir en santidad como resultado del estudio del libro de los hechos de los Apóstoles en la escuela dominical. Uno de los hermanos le preguntó al Pastor, “¿Qué impide que nosotros seamos como esta iglesia primitiva? El pastor respondió, “no hay impedimento alguno, sino el que esta en nosotros”[7]


La experiencia carismática que sucedió en Valparaíso afectó fuertemente el ministerio de Hoover. Para algunos William Hoover fue el principal líder de este avivamiento, consiguió ejercer su ministerio de manera eficaz entre la gente humilde y proporcionó el tipo de experiencia de culto que suministraría un crecimiento fundamental de la iglesia. Hoover “Fue capaz, subsiguientemente, de asistir a otros en su participación del Espíritu Bautismal a través de la conducción diaria de encuentros de oración, en forma muy regular desde 1907 a 1909, en la ciudad de Valparaíso”[8].

La iglesia metodista de Valparaíso no sólo se hallaba influida por una fuerza espiritual, sino que también su mensaje era respaldado por curaciones físicas entre sus miembros. Estas maravillas y milagros, se realizaron muchas veces a través de la imposición de manos, demostrando la naturaleza directa de los dones del Espíritu en el ministerio de los hermanos.

Transcurrido ya algunos meses, durante el año 1909, comenzó a sentirse la oposición de otros pastores. Se debe aclarar que la mayoría de los misioneros en Chile habían sido reclutados por Taylor y eran adherentes al movimiento de Santidad. Sin embargo este modelo ya había sido abandonado por la junta misionera de la Iglesia Metodista Episcopal y era ésta lo que elegía los nuevos misioneros, quienes tenían una preparación ministerial más intelectual y de orientación liberal. “Pero este conflicto entró en un proceso irreversible cuando el avivamiento de Valparaíso impactó con fuerza a la 1º Iglesia Metodista de Santiago - pastoreada por William Rice, quien había llegado a Chile recién en 1908 – y la 2º Iglesia – pastoreada por William Robinson, quien había regresado a Chile en 1906 bajo los auspicios de la Junta Misionera, después de un periodo anterior bajo la misión de Taylor (1883-1889). En el mes de Septiembre, Nellie Laidlaw, conocida como la hermana Elena, que viajaba a Santiago por motivos personales, recibió carta de recomendación de Hoover para asistir a las iglesias de la capital mientras se encontrara allí. Estando en Santiago, la hermana Elena entró en contacto primero con un grupo de la 2º Iglesia que ya venía celebrando reuniones de avivamiento. La noche del 11 de Septiembre participó en una vigilia en casa de un hermano del local de Montiel. En acuerdo con los asistentes, planeó visitar al día siguiente la 2º Iglesia y su local de Montiel, y por la noche la 1º Iglesia, con el propósito de compartir las bendiciones del avivamiento de Valparaíso, tal como lo había hecho en la mencionada vigilia. Sin embargo, ni el pastor Robinson ni el pastor Rice le permitieron hablar. En el local de Montiel, los asistentes se reunieron a escucharla en el patio, después del culto.”[9].


Las consecuencias de estos incidentes generaron que el 12 de Septiembre dos grupos de hermanos de las iglesias de Santiago, que creyeron en las noticias de la hermana Nellie Laidlaw, siguieron celebrando reuniones de avivamiento al margen del metodismo. Después de agotar todas la instancias para llegar a un acuerdo con la iglesia Metodista, es en el mes de febrero días después de celebrarse la conferencia anual, donde se abordo el problema de Valparaíso, ambos grupos resolvieron constituirse perentoriamente en forma separada, adoptando los nombres de 1ª y 2º iglesia Metodista Nacional. A los pocos días, algunos miembros de la Junta de Oficiales confidenciaron a Hoover su intención de renunciar, lo que lo llevó a considerar su propia situación, en diálogo con su esposa. El 9 de Abril, el matrimonio Hoover ya había llegado a la convicción de que debían acompañar a los miembros de la Junta de Oficiales y de la congregación de Valparaíso que decidieran renunciar. Al día siguiente, 18 miembros de la Junta de Oficiales se reunieron y convocaron al matrimonio pastoral para comunicarles su decisión de renunciar.(…) El Domingo 17 de Abril de 1909, tras haber celebrado la Santa Cena, Hoover leyó su carta de renuncia ante la congregación, declarando que se separaba, por motivos de conciencia, de la organización de la iglesia pero no del metodismo. El 25 de Mayo, el grupo separado de Valparaíso se organizó con el nombre ‘Iglesia Metodista Pentecostal’, con Willis Hoover como su pastor[10].

Cuando se dio a conocer la renuncia del Pastor Hoover, los dos grupos de Santiago decidieron unirse a la congregación de Valparaíso para continuar de forma independiente. La organización formal del grupo de la iglesia de Valparaíso tuvo lugar el 25 de mayo 1910, tomando el nombre de “Iglesia Metodista Pentecostal”. Dos semanas después, el Pastor Hoover fue invitado por los grupos de Santiago para que fuera el Superintendente de la nueva Iglesia, “Primera y Segunda Iglesia Metodista Nacional”. La cita se concreto en los días siguientes, aceptando Hoover el cargo, pero les pidió a ambos grupos que el nombre se cambiara por Iglesia Metodista Pentecostal.

2. El Contexto social, cultural y religioso del Pentecostalismo en sus inicios.

Para comenzar hay que aclarar que la base social de los fieles hooverianos era de tipo comunitario familiar, muy popular, proletariado urbano y pequeños comerciantes independientes. El movimiento pentecostal surge en los instantes históricos en que una crisis global de la sociedad chilena se hace manifiesta. Los valores sociales tradicionales son cuestionados por la crisis hegemónica de la burguesía exportadora que a causa del cierre del mercado internacional de posguerra para el producto: salitre natural, deviniendo la crisis orgánica.
“Esta crisis se expresa en la migración campo-ciudad - a su vez resultado de otra crisis infraestructural: la de la sociedad rural - que provoca una sobrepoblación de las ciudades importantes del país ( por ejemplo, Santiago pasa de un 13,6% de población en 1920 a un 25,9% en 1960) creando en ellas verdaderos cinturones de miseria, conocidos como “poblaciones marginales”. La crisis de la depresión incorpora a Chile en situaciones económicas de gran inestabilidad, en pérdida del equilibrio social tradicional, y en la declinación de la sociedad rural. Junto a una industrialización desordenada y a una inflación crónica, surgen los fenómenos sociales del desarraigo de grandes masas populares y la formación de una clase media escasamente productiva”[11].

La crisis normativa (anónima) despoja a campesinos, proletarios y sectores populares de los referentes de seguridad e identidad tradicionales, forzándolos a buscar soluciones en el campo simbólico. En medio de la crisis social generalizada el “discurso especializado” del Movimiento Pentecostal emociona a trabajadores, campesinos y desocupados, tras una decisión permanente de “Chile para Cristo”. “En conjunto, los sectores populares compartían un origen campesino, una inserción laboral inestable, reducidos ingresos y necesidades objetivas de subsistencia. Del Estado y de la élite no era mucho lo que podían esperar, por consiguiente, debían estar dispuestos a enfrentarse con varios oficios y a emprender las mas diversas estrategias de sobrevivencia. En este medio tuvo su origen el movimiento popular chileno y donde más tarde echó raíces el pentecostalismo”[12]

En una “sociedad que se adolece” el testimonio pentecostal es un “mensaje de salud” es “otro tipo de comunidad” que al interior de las comunidades eclesiales compone el tejido social enfermo. En ellas las expresiones carismáticas “hablan” de un Dios que “sana y salva”. Esta religión de salud, de convicción nueva, de seguridad, de personalización, en medio de estructuras sociales, políticas y económicas que se colapsan tendrá gran éxito entre los chilenos, especialmente en los sectores populares, instituyéndose en una respuesta radicalmente distinta a la que proporcionan por los nuevos partidos políticos de izquierda.

Son estas las circunstancias donde la sociedad chilena conocerá el “estallido evangélico popular” contestatario de la crisis y de sus perplejidades, estallido que busca y establece nuevas certezas. Aseveramos, entonces, que el Movimiento Pentecostal alcanza el carácter de protesta social exteriorizada en código religioso frente a una sociedad política que despedaza las estructuras sociales tradicionales, en las que los grupos populares localizaban los modelos simbólicos de relaciones sociales tangibles y ciertas, ordenadas e indisolubles.

Cuando la iglesia Metodista califica de irracional al pentecostalismo plantea un problema que no puede quedar sin respuesta ¿sobre la base de que racionalidad se hace este juicio?, una nueva generación más liberal tratara de responder a esta pregunta. Es en base a esta problemática que se formulan una serie de hipótesis, pero con un denominador en común: “ven al pentecostalismo como un movimiento que se sitúa en la transición de América Latina, de una sociedad tradicional a una moderna, o más específicamente, en la transición de una sociedad mayormente agraria a una parcialmente industrializada, de una sociedad rural a una urbana”[13].

Esta inserción del pentecostalismo es vista desde varias perspectivas, en primer lugar el historiador Walter Hollenweger, lo califica como un fenómeno que corresponde a las clases populares, siendo una religión oral, que se expresa en símbolos y emoción carente de una teología sistematizada. Otra propuesta es la de los sociólogos Emilio Willems y Cristian Lalive d`Epinay que siguen un esquema weberiano, para ellos; “El pentecostalismo funciona como una salida o una manera de responder a la crisis personal y colectiva desencadenada por el paso de una cultura rural tradicional a una urbana, industrial y democrática[14].

Una tercera perspectiva de análisis es la de Francisco Cartaxo Rolim, el cual establece dos críticas a sus predecesores. “La primera es que se preocupan más de lo que el pentecostalismo hace, que de lo que el pentecostalismo es, a saber un movimiento religioso y por lo tanto impostado en el plano de lo simbólico, de búsqueda de sentido. La segunda es que la transición en la sociedad no se debe verse principalmente como un paso de lo agrario a lo urbano (…) sino como una transición de un sistema económico a otro (…) por consiguiente, el problema tiene que ver con un conflicto de clase”[15].

3. Naturaleza social del movimiento Pentecostal.

Nos llama la atención que muchos de los investigadores del pentecostalismo se refieran a éste como “movimiento”, ¿qué significa que la iglesia pentecostal haya comenzado como un movimiento?, ¿Qué es lo que define a un movimiento?. Bosquejamos como aproximación al tema la definición del movimiento social como el proceso de (re)constitución de una identidad colectiva, al margen de la política institucional, por el cual se dota de sentido y significado la acción individual y colectiva. El movimiento social se caracteriza por dos niveles principales: a). En primer lugar, los individuos coinciden en constituirse en un nosotros sujeto de la acción llamado también proceso de identificación colectiva, y b)En segundo lugar, el sentido que a tal acción atribuyen que se percibe en los procesos de producción de sentido social de la acción.
“El surgimiento de un movimiento social implica una insuficiencia en las identidades colectivas que existen e interactúan en una sociedad en unas coordenadas espacio temporales determinadas. (…)El movimiento social surge cuando la situación de disonancia o incertidumbre entre preferencias y expectativas me coloca en una situación, vivida individualmente, de «exclusión» respecto de las identidades colectivas y las voluntades políticas que actúan en una sociedad en un momento dado. Cuando los círculos de reconocimiento existentes (por una de las dos razones expuestas) no dotan de sentido a mi acción y cuando la pérdida de referentes para la constitución de identidades se generaliza, una de las opciones posibles es la producción alternativa de sentido: la (re)constitución de una identidad colectiva que dote de certidumbre a la acción individual y colectiva”[16].

Por tanto el desarrollo del pentecostalismo en Chile estaría relacionado, con la mutación social, vinculándose directamente con las condiciones estructurales en las que se constituye el sector popular. Es en este ámbito, donde las conversiones pentecostales les brindaría a las personas partes de una sociedad, a raíz de los procesos de cambio, una forma de adscripción a otra comunidad. “En ésta, sin embargo, ciertos rasgos estructurales del entorno tradicional de origen se mantendrían constantes alrededor de la figura del pastor. El tema se refiere básicamente a los emigrantes del campo a la ciudad. Como la hacienda, la comunidad pentecostal integra el hombre (sic) a un grupo de relaciones personales directas y de dependencia. En definitiva la comunidad pentecostal como sistema socializador es una metamorfosis del sistema social tradicional. En ella el pastor desempeña un papel parecido al del hacendado propietario de la tierra y es asimismo, de la comunidad hacia fuera, un agente relacionador.(…) Llegados a ese punto podemos sostener que resulta muy eficaz la metáfora del refugio y un buen hallazgo literario”[17].

3.1. La cuestión del sentido y modelos culturales

Lo que antecede nos permite comprender por qué toda colectivi­dad humana produce un discurso, un relato que explica a sus miembros el sentido de su vida en sociedad, el sentido de las solu­ciones adoptadas, ahí y entonces, para resolver los problemas vitales de su vida personal y de la vida colectiva y, en consecuencia, el sen­tido de los apremios sociales a los cuales se le invita a someterse. Este relato es lo que llamamos un modelo cultural, el conjunto de los principios últimos de sentido invocados por una comunidad hu­mana para fundar la legitimidad de las conductas esperadas de sus miembros. Estos principios de sentido son de alguna manera los "dio­ses" (naturales, sobrenaturales, sociales o individuales), los "Personajes Mayúsculos" a los cuales los seres humanos se refieren para saber lo que es bueno, justo y verdadero de decir, hacer, pensar y sentir, ahí y entonces, y a los cuales se les ruega someterse.

Este relato de la colectividad sobre sí misma ofrece a los indi­viduos una idea más o menos precisa de lo que en un momento determinado es considerado como una "vida buena", como el "bien colectivo". Si los humanos dejaran de creer que la vida colectiva puede aportarles este bien, perdería su sentido y éstos no soporta­rían más, o al menos no por mucho tiempo, las coacciones sociales. Los hombres han inventado, así, millares de modelos cultura­les, de relatos concretos con los cuales han orientado su existencia. Es evidentemente imposible dar cuenta globalmente de esta multitud de historias: la sociología no puede analizar sino casos particulares. Pero no por ello debemos resignarnos a perdernos en el bosque del sentido, infinitamente rico y variado, sin poder des­cubrir cómo comprender lo que ocurrió ayer y lo que pasa hoy, sin poder servirnos del pasado para iluminar el presente.

“Para fijar las ideas y dar nombre a las cosas proponemos las siguientes hipótesis: cuando lo que invade las conciencias es el temor a las otras colectividades y cuando la necesidad principal es la seguridad física, la colectividad tenderá a adoptar un modelo cultural de tipo securitario; cuando es el temor a lo sobrenatural que ahoga a los hombres, cuando tienen sobre todo necesidad de tranquilidad moral, tenderá a optar más bien por un modelo cultu­ral de tipo místico; si la colectividad está preocupada preferentemente de protegerse contra la naturaleza, si el bienestar material le parece el desafío más importante, su preferencia irá a un modelo cultural de tipo técnico; y si su principal cuidado, en fin, es el desarrollo de los individuos, tenderá a preferir un modelo cultural de tipo identitario”[18]

Por lo tanto, debido a que las personas son seres conscientes, no pueden dejar de producir y de invocar sentidos y referencias cultu­rales que entreguen la legitimidad de sus conductas y practicas. Para justificar ante sus ojos esos modelos culturales deben responder la pregunta ¿cómo instituir la vida colectiva? (y que permita resolver los problemas significativos de la coexistencia), de manera tal que las soluciones formuladas y los apremios sociales que implican certifiquen a los sujetos de la colectividad una "vida buena" (garantizándoles la seguridad fí­sica, la tranquilidad moral, el bienestar material y el desarrollo personal). De esta manera, toda colectividad está así llevada a establecer un control cultural, es decir, a hacer saber a sus participantes lo que es legitimo y justificado invocar lo que es y lo que no es, en un instante determinado. “Esta pro­ducción y selección de sentidos legítimos se produce por las relaciones de intercambio entre los actores, en lucha por legitimar las relaciones sociales de la vida colectiva: la potencia, el poder, la autoridad, la influencia, la hegemonía”[19].

En esta línea, los movimientos pentecostales eran interpretados como respuestas colectivas a la anomia proveniente de la destrucción del tejido social y las migraciones internas. Las individuos buscaban algo parecido donde refugiarse. Las iglesias re-establecieron los lazos sociales grupales y también re-construyeron una nueva identidad para los estratos sociales subalternos.

En resumen, la experiencia pentecostal generó uno de los movimientos más importantes del siglo. Se trata de un fenómeno socio-religioso que abarca todo el mundo. El pentecostalismo es ante todo, un movimiento religioso y no una organización religiosa. El pentecostalismo es un movimiento de espiritualidad, pues va más allá de una pertenencia exclusiva, y se presenta como una acción divina dentro de la historia de la iglesia a través de diversas prácticas carismáticas. Como movimiento donde prima la espiritualidad, el pentecostalismo no presenta fronteras ideológicas, geográficas ni de confesión. También es un movimiento popular, el pentecostalismo se ha distinguido por su arraigo popular, los pentecostales organizan verdaderas iglesias populares, por tener su base social en el pueblo y por establecer una identidad orgánica donde los actores funcionan como agentes de cambio social. Por último hay que agregar que el pentecostalismo también actúa como un movimiento de protesta, ya que en sus inicios el pentecostalismo surge como una respuesta a la necesidad del pueblo de crear y ordenar los contextos simbólicos propios para dar sentido y significado a la realidad, instituyendo mecanismos socializadores para la vida cotidiana.

[1] Bárbara Bazley. Somos anglicanos. Santiago: Imprenta Editorial Interamericana, 1995, pp.177-217.
[2] Lalive D´Epinay Christian “El refugio de las masas” estudio sociológico del protestantismo chileno, ed. Del pacifico, Santiago, 1968, pp. 34
[3] Sepúlveda Juan , Valparaíso, cuna del Pentecostalismo Chileno, Encuentro de Estudios y Teología Pentecostal, Santiago, Mayo 2008, pp.2
[4] Nacido el 20 de Julio de 1858 in Freeport, Illinois, Hoover estudió medicina en Chicago. Sin embargo, habiendo despertado a la vocación misionera, en 1889 abandonó su carrera para ofrecerse como voluntario a la misión de William Taylor. Ese mismo año fue enviado como profesor al Iquique College, establecimiento que dirigió hasta 1893, año en que decidió dedicarse por entero a la predicación del Evangelio en español. En poco tiempo logró organizar dos congregaciones en Iquique y Huara, y al año siguiente fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista de esa ciudad[4]. Desde Iquique fue trasladado a Valparaíso a comienzos de 1902, en reemplazo de Edward Wilson
[5] Ibidem, pp. 20-23
[6] Luis Orellana. El fuego y la nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile: 1909-1932.Concepción: CEEP Ediciones, 2006, pp.136.
[7] Alice Rasmussen, Dean Helland, “Raíces del pentecostalismo chileno”, ed. Plan mundial de asistencia misionera en Chile, Santiago, 1987, pp. 33
[8] Bothner Matthew, “El soplo del Espíritu: perspectivas sobre el movimiento Pentecostal en Chile”, ed. Centro de Estudios Públicos, Santiago, 1994, pp.261
[9] Op, cit, Sepúlveda Juan, pp. 15
[10] Ibidem, pp. 17
[11] Muñoz David, “Crisis social y pentecostalismo”, en Sectas y Movimientos Religiosos en Chile, un análisis socio-patológica de las conductas, Policía de Investigaciones de Chile, Santiago, 2002, pp. 119
[12] op. cit, Orellana, Luis, pp. 23.
[13] Míguez B. José, “El Rostro Pentecostal del Protestantismo Latinoamericano”, en Rostros del Protestantismo Latinoamericano, ed. Nueva Creación, Buenos Aires, 1995, pp. 61
[14] Ibidem, pp. 62
[15] Ibidem, pp. 63
[16] Revilla B. Marisa, “El concepto de movimiento social, Acción, identidad y sentido”, en Zona Abierta Nº69 «Movimientos sociales, acción e identidad». Editorial Pablo Iglesias, Madrid, 1994, pp. 181-213.
[17] Wynarczyk Hilario, “Un ensayo sobre sociología del pentecostalismo en clave política a partir de Christian Lalive dÉpinay y El Refugio, ed. Revista Cultura y Religión, Unap http://www.culturayreligion.cl/, pp. 3
[18] Bajoit, Guy, “Todo Cambia”, análisis sociológico del cambio social y cultural en las sociedades contemporáneas, ed. LOM, Santiago, 2003, pp.93
[19] Ibidem, pp. 100.