La religión en la sociedad secular.

Nos impresiona la aseveración de E. Durkheim acerca de la perseverancia de la religión, “Hay algo eterno en la religión que está destinado a sobrevivir a todos los símbolos particulares con los que sucesivamente se ha recubierto el pensamiento religioso”[1].

Por lo tanto podemos proponer que en una sociedad moderna o postmoderna pueden cambiar las formas, los símbolos, lo ritos, los mitos, las creencias, pero la religión, su sustancia, permanece.

Si dejamos que esta hipótesis durkheimiana nos guíe tenemos que enfrentarnos a dos problemáticas: poner atención a la evolución, paralización, pérdidas o redescubrimientos de las envolturas de lo sagrado en nuestro tiempo, y tener una comprensión clara de qué es la sustancia de lo religioso o sagrado. Esta tarea es un desafío para aquellos que ven a la religión no como una trivialidad sino como algo que se entreteje en todos los fenómenos de nuestra sociedad y cultura. Como digiera Mircea Eliade “Existe la imposibilidad histórica de abolir definitivamente la necesidad de una experiencia religiosa”[2]

Nuestra sociedad se sostiene por sí misma, es una sociedad secular. La sociedad moderna ya no es una sociedad que pone en el centro a la religión, a diferencia de la sociedad tradicional, en la cual todo pasaba de algún modo por ella recibiendo su visto bueno o rechazo. Esto quiere decir que la religión ya no está en el centro de la sociedad. Ahora este centro de producción de las relaciones sociales lo ocupan la economía, la técnica, la burocracia, la religión ha sido desplazada a los márgenes de la sociedad.

La religión en el día de hoy ocupa un puesto junto a otros fenómenos, este hecho ha tenido una doble consecuencia para la misma religión. Como dice Max Weber “La intelectualización y racionalización crecientes no significan, pues un creciente conocimiento (…) significa que se sabe o se cree que en cualquier momento en que se quiera se puede llegar a saber que, por tanto, no existe en torno a nuestra vida poderes ocultos e imprevisibles, sino que, por el contrario, todo pude ser dominado mediante el calculo y la previsión. Esto quiere decir simplemente que se ha excluido lo mágico del mundo”[3].

Sin embargo la religión que vive en un mundo secularizado aunque ha perdido poder social ha ganado en libertad. La religión institucionalizada y organizada ha funcionado en la sociedad tradicional como un instrumento de sometimiento y disciplina de los individuos. En la modernidad la religión ha salido ganando a pesar de las nostalgias de poder social, ha sido liberada, en gran parte, de los peligros de la instrumentalización. Por lo cual, la pérdida de su monopolio cosmovisional o su desvalorización social no supone la liquidación de la religión en la modernidad.

Es una aseveración célebre la de P. Tillich que la cultura es la forma de la religión, pero ésta es la sustancia de la cultura. “Lo que ha sucedido con el descentramiento cultural de la religión en la modernidad es que la sustancia de la cultura moderna ha llegado a ser menos palpable”[4]. El problema que se nos presenta según esta afirmación es detectar en la modernidad dónde y de qué manera se presenta hoy la religión y si tiene alguna relación o representación dentro de estos nuevos grupos sociales.

Esta pérdida, como venimos redundando, hay que comprenderla más como descentramiento y manifestación en ámbitos y formas nuevas. La menor preeminencia social no indica una disipación, cuanto que la religión se ha hecho más impalpable, por estar más ligada a los sujetos y caminar por los márgenes de la sociedad y la cultura. Debemos ver si detectamos la presencia oculta de lo sagrado o su manifestación en las formas desacostumbradas para nuestros censores religiosos (…) Seguiremos sospechando que donde surgen nuevos atisbos de organización social y política que trasmutan los viejos cimientos, también alienta un soplo del espíritu sagrado[5].

No se puede negar que lo religioso transita por nuestras calles, plazas, mall, horóscopos, libros y medios de comunicación. Su relativo éxito indica que lo sagrado no ha muerto en el interés de nuestros contemporáneos. Mircea Eliade nos ha llamado la atención acerca de la tendencia de los fenómenos sagrados, hierofantas, a manifestarse lo más íntegramente posible. “De esta manera se explica la posibilidad que toda forma religiosa tiene de incrementarse, de purificarse y de ennoblecerse”[6] .

Frente a estas idas debemos tener en cuenta que, el desencantamiento del mundo moderno y con su pluralismo y aun fragmentación cosmovisional, y el funcionalismo dominante e las prácticas sociales, no supone necesariamente una desaparición de las prácticas religiosas. Hay que sospechar, más bien que está aconteciendo un reencantamiento del mundo parejo y su desmagificación. El sujeto moderno tiende a vivir la religión desde su individualidad, subjetividad y necesidades personales.

El proceso de la modernidad incide sobre la religión organizada e institucionalizada desplazándola del centro social, conduciéndola por un proceso de especialización y privatizándola. Esta forma de religión institucional que ha perdido relevancia se ve atravesada por varias tendencias contrapuestas, flexibilidad, uniformidad, reestructuraciones, representaciones plurales, como también una definición polisémica.

En este nuevo proceso se le da un cierto uso pragmático a la religión. La relevancia, autenticidad e influjo de las prácticas religiosas se ajustan y evalúan desde la experiencia emocional. Las fronteras entre lo sagrado y lo profano en el proceso de modernización se desvanecen volviéndose cada día menos nítidas. Por tanto como ya hemos indicado, la modernidad acentúa el lado individual y auto-experimental de lo sagrado. “El experimentalismo cultural moderno se pone de manifiesto, en lo religioso, en la tendencia a valorar la creencia en cuanto experiencia interior personal”[7].

[1] Durkheim, Emile, “Las formas elementales de la vida religiosa, ed. Akal, Madrid, 1982, pp. 382
[2] Eliade Mircea “Tratado de historia de las religiones, ed. Cristiandad 2º edición , Madrid, 1981, pp. 464
[3] Weber Max, “El político y el Científico, ed. Alianza, Madrid, 1967, pp. 199-200
[4] Mardones, José M. “Para comprender las nuevas formas de la religión, ed. V.D., pp. 40
[5] Ibidem pp. 40.
[6] op, cit, Eliade Mircea, 1981, pp. 462.
[7] Bell Daniel, “Las contradicciones culturales del capitalismo”, ed. Alianza, Madrid, 1977, pp. 39

El debate cosmoteandrico y el cambio climático.

El mes de diciembre del año 2009 ha sido de gran interés para todos los que se preocupan por el cambio climático, en Copenhague se reunieron los líderes más importantes del mundo para discutir el problema ecológico. El objetivo de ese encuentro es el de buscar un límite a las emisiones de gases con efecto de invernadero entre 2012 y 2020 para sustituir el protocolo de Kioto. Sin embargo, la crisis del medio ambiente, tal como la experimenta hoy en nuestro planeta, es un fenómeno distintamente moderno y posmoderno y aun sin solución.

El movimiento cristiano ha sido capaz de reaccionar reflexivamente a este problema sólo desde hace algunos años, intentando definir tesis teológicas y científicas de significación ética sobre la ecología. Por tanto nos preguntamos ¿Cuáles son los problemas generados por el cambio climático que deberemos enfrentar? ¿Hay lugar para la ecología en el discurso eclesiológico? ¿Tiene la iglesia evangélica un horizonte ecológico? ¿Qué soluciones proponemos a este problema que a todos nos afecta?

Según el último informe del PNUD[1] durante los últimos cien años la temperatura del planeta a aumentado 0,7ºC, coincidiendo con el periodo de la revolución industrial. Y el IPCC explica que hay un 90% de posibilidades que la mayor parte del calentamiento sea debida a los gases de efecto invernadero generados por el proceso de industrialización. Según el IV Informe del IPCC[2], durante las próximas décadas aumentará las sequías, inundaciones y tormentas afectando el desarrollo y la supervivencia humana.

Se pronostica una disminución en la producción agrícola en muchos países, debido al incremento de las precipitaciones en latitudes altas y una disminución en las latitudes subtropicales, incrementándose los índices de desnutrición en los países subdesarrollados. Habrá menos disponibilidad de agua, según el IPCC este cambio climático podría comportar que en el año 2080 unos 1.800 millones de personas vivan en un medio en el cual el agua escasee. También aumentara el nivel del mar y el riego de los fenómenos meteorológicos de mayor intensidad tales como ciclones tropicales, tifones y huracanes.

Muchos ecosistemas serán afectados cuando el aumento de la temperatura sea superior a 2 Cº el ritmo de extinción de especies empezará a incrementarse, estudios del IPCC establecen que estos procesos ya están en curso, las más afectadas son las regiones de clima polar el riesgo de extinción es de 20-30% de las especies animales y vegetales. Los investigadores predicen que el cambio climático afectará la salud humana a través de cambios de temperatura, el acceso a una buena nutrición, la calidad del aire, la calidad del agua.

La iglesia desde sus inicios se ha planteado la importancia de la creación y la responsabilidad del ser humano, el Obispo de Hipona San Agustín subraya que la creación no humana, sea no viva o viva, tiene algo más que un simple «valor de uso». No existe exclusivamente para satisfacer las necesidades humanas. Al contrario, la razón le reconoce una «categoría real objetiva» en la jerarquía de los seres[3]. Lutero piensa que la creación está entregada a la «vanidad» y al «disfrute perverso» del hombre, entre tanto Calvino afirma: «Todas las criaturas inocentes» tienen que «compartir la pena por nuestros pecados»[4].

El teólogo José Tamayo dice “la ecología no debe entenderse como un movimiento verde con tonalidad turística ni como un movimiento sólo preservar las especies en extinción. Se trata de una nueva cosmovisión con una profunda inspiración ética y religiosa, que cuestiona de manera radical el modelo de civilización tecno-científica imperante y propone un paradigma alternativo capaz de salvaguardar armónicamente los derechos de la naturaleza y los de la humanidad”[5].

El discurso cosmoteandrico (Cosmo-Dios-Hombre) en la acción eclesiástica se opone al antropocentrismo que considera al ser humano como señor y propietario de la creación, con el derecho de usar y abusar de ella. Este nuevo paradigma pretende armonizar los derechos de los seres humanos con los derechos de la naturaleza. La historia del hombre y la historia de la naturaleza son parte de un acontecimiento global en proceso. La divinidad cristiana se muestra como realidad pan-relacional y esta idea surge de la primeras comunidades cristianas que reflexionaron sobre Cristo en perspectiva cósmico-universal Colosenses 1, 15-17.

No se puede negar que la desacralización profunda de la naturaleza usurpada por el monoteísmo judeocristiano ha sido un aporte a la situación actual de la racionalidad técnico-científica. “Que el ser humano está llamado a desarrollar, trabajar, por ello, dominar la tierra implica que el hombre no está sometido a la naturaleza. La Biblia escamotea la naturaleza, que tiene en sus garras al ser humano como una súper fuerza numinosa e indomable: le asusta y le fascina”[6].

El ser humano es rescatado por medio de la fe de la creación para relacionarse con la naturaleza de modo racional y espontáneo. Muchos cristianos han interpretado Gn. 1, 26-28 para legitimar la explotación de la naturaleza, sin embargo es muy cuestionable esta interpretación. El Génesis nos plantea que el mundo no es propiedad del ser humano, como creado es relegado al ser humano, el hombre debe aceptar y recibir el mundo pero no tiene derechos de creador sobre el. Por tanto esto significa que cuando el ser humano toma la tierra y se apropia de ella, es un abusador y un depredador. Finalmente, los dolores que se manifiestan en el estado actual de la tierra reclaman enérgicamente la atención comprometida y profética del pueblo de la alianza bíblica.

El problema ecológico del cambio climático es un reto para toda la humanidad, por tanto es un desafío también para la iglesia. Debemos hacernos participes del problema pero también de las soluciones, incluyendo dentro de nuestras reflexiones y enseñanzas el diálogo teológico-ecológico desechando nuestro individualismo premilinarista por un activismo más ecologista. Planificar y proponer políticas que resguarden el ecosistema en que vivimos y nos desarrollamos, gestionando actividades de reciclaje, reforestación y ahorro energético.

También educar ecológicamente a las nuevas generaciones para promover un cambio de mentalidad respecto a nuestras responsabilidades como habitantes de este planeta. Este cambio de mentalidad establece que, las generaciones futuras tienen derecho a la vida en una naturaleza rica y con diversas fuentes genéticas, a un mar y un aire limpio, a una capa de ozono intacta. Si el ser humano es el mayordomo de la creación la iglesia tiene el compromiso de entregarle las directrices necesarias para cumplir bien su función.

[1] Consultar en el http://www.oei.es/noticias/slip.php?article1171.
[2] Consultar en Intergovernmental Panel on Climate Change. www.ipcc.ch
[3] De civitate Dei XI, 16; PL 41, 3
[4] Comm. in Ep. ad Rom 8,21; OC 48-49, 153; cf. Institutio III, 25, 2.
[5] Tamayo, José “Horizonte ecológico: del antropocentrismo al grito de la tierra en busca de su liberación”, en “Nuevo paradigma teológico” ed. Trotta, Madrid, 2004, pp. 113.
[6] Burggraeve Roger “Responsable ante «un nuevo cielo y una nueva tierra»ed. Concilium 236, junio, 1991, pp. 152.

Iglesia, Misión y Poder: Los desafíos para la iglesia en Chile

El mundo en el cual estamos viviendo es, en esta época de su historia, particularmente difícil de entender. Todos los que observan atentamente las transformaciones sociales, políticas y religiosas, están de acuerdo en que éste se encuentra en plena mutación en todos los planos, que una metamorfosis profunda está aconteciendo, que desquicia las relaciones del individuo con su contexto natural, sobrenatural y, más aun, con el mismo. Como dijera Nietzsche “Nosotros hemos abolido el mundo de la verdad, ¿Qué mundo nos ha quedado? ¿Quizás el mundo de las apariencias….? ¡Nada de eso! Con el mundo-verdad también hemos abolido el mundo de las apariencias[1].

Frente a la inseguridad e incertidumbre de la razón y a una cosmovisión descentrada compuesta por un pluralismo de imágenes del mundo, se establece la idea de una revolución. No me refiero a las transformaciones inscritas en un plan histórico que apunta hacia un objetivo final, sino más bien, a las transformaciones radicales en algunas esferas de la vida. Por tanto cuando hablo de revolución me refiero al quiebre de un determinado periodo que muchos autores han denominado modernidad. “De tal modo, si es cierto que la modernidad se acaba, es porque tiene lugar una desarticulación de conceptos que, en un momento asociados, dieron origen a un modo de percibir, de pensar y de actuar, que todavía prevalece, aunque sus fundamentos parecen venirse a tierra”[2].

La postmodernidad trata de nadar a favor de la corriente relativista, trata de inscribirse, en la perdida del sentido, de valores y de fundamentos de la realidad. “El debate sobre la modernidad/postmodernidad tiene, más allá del consumo intelectual de moda, un indudable interés al incidir sobre el nuevo paradigma de la racionalidad”[3]. Lo postmoderno, no es un término claro, remite a niveles y esferas de análisis difíciles de hacer concordar “¿Agotamiento de una cultura hedonista y vanguardista o surgimiento de una nueva fuerza renovadora? ¿Decadencia de una época sin tradición o revitalización del presente por una rehabilitación del pasado? ¿Continuidad renovada de la trama modernista o discontinuidad? (…) Si aparece una postmodernidad, ésta debe designar una ola profunda y general a la escala del todo social, puesto que es cierto que vivimos unos tiempos en que las oposiciones rígidas se oponen[4]

Las tres características más representativas de la postmodernidad son el pluralismo la diferencia y la fragmentación a partir de estas tres, se puede entender la propuesta de Lyotard de dimitir sin desencantos a los meta-discursos[5] legitimadores que separan la cosmovisión moderna de la postmoderna ya que estos están perdiendo hoy cada vez más su capacidad de persuasión. Frente a este nuevo escenario ¿qué papel juega la iglesia? ¿Cuáles son los desafíos que debemos comenzar a enfrentar? ¿Tiene la iglesia en ésta era postmoderna ciertas responsabilidades que debe comenzar a cumplir?

El nacimiento de una nueva sociedad

Las crisis de la modernidad y su promesa liberadora se agotan a medida que ésta triunfa. Como dice Alain Touraine “La fuerza principal de la modernidad, fuerza de apertura de un mundo que estaba cerrado y fragmentado, se agota a medida que se intensifican los intercambios y aumenta la densidad de hombres, capitales, bienes de consumo, instrumentos de control social y armas”[6] Por tanto, a la separación de la iglesia y del Estado hay que agregar el alejamiento más primordial y más radical aún, la separación de la sociedad y del Estado, lo cual involucra suprimir la idea misma de sociedad concebida como conjunto o cuerpo social y hacer hincapié en la oposición entre la idea de sociedad y la realidad de la vida social, realidad abierta, mudable y plural.

El modelo de la modernidad entra en crisis “por el agotamiento del movimiento inicial de liberación y la pérdida de sentido de una cultura que se sentía encerrada dentro de la técnica y de la acción instrumental”[7]. Esto determinó una tercera etapa más radical, pues pone en tela de juicio no solo las carencias de la modernidad sino también sus promesas, a esta etapa la llamaremos la sociedad del riesgo. Este concepto establece una síntesis de un momento histórico de la modernización en el cual éste disipa sus componentes centrales, ocasionando una serie de reformulaciones y nuevas estrategias de dominación y de violencia. “De hecho se colapsa la idea misma de controlabilidad, certidumbre o seguridad, tan fundamental en la primera modernidad. Esto constituye un nuevo tipo de capitalismo, un nuevo tipo de economía, un nuevo tipo de orden global, un nuevo tipo de sociedad y un nuevo tipo de vida personal, todos los cuales difieren de fases anteriores del desarrollo social”[8].

Las antiguas pautas de la vida colectiva han quedada socavadas por cinco procesos interrelacionados, la globalización, la individualización, la revolución de los géneros, los riesgos globales y la fragmentación del sujeto. La cuestión clave es como éste nuevo modelo se relaciona con los diferentes individuos que lo compone ¿Qué formas sociales nuevas e inesperadas están surgiendo y cómo estas representaciones se relacionan con el poder?, ¿qué nuevas fuerzas sociales y políticas y que nuevas líneas de conflicto emergen en el horizonte y cómo estas se entretejen en la misión de la iglesia?

Contingencia y desafíos
Frente a este escenario pretendo establecer 3 desafíos que la iglesia debe comenzar a asumir en esta sociedad global del riesgo.

Cambiar misión por evangelización:
Desde el contexto eclesiológico latinoamericano abierto al pluralismo cultural y religioso se critican algunas de las preferencias actuales cristianas, una de ellas es el término misión. “Desde hace varias décadas ha dejado de emplearse el concepto “misión” que ha sido sustituido por evangelización, este iba asociado a la expansión europea y al sometimiento político y cultural que los primeros misioneros impusieron en América Latina. Se esperaba que el cambio conceptual fuera acompañado de un cambio ideológico a fondo; de la misión “colonial” a la evangelización liberadora…”[9] por este motivo usaré el término evangelización en vez de misión para referirme a las diferentes responsabilidades de la iglesia.

La primera etapa de evangelización en América Latina se hizo bajo el signo de la dependencia porque se engendró en el seno del proyecto de colonización. En cambio la nueva evangelización se debe hacer bajo el símbolo de la liberación pero no basada en la violencia sino en la tradición profética-pastoral. ¿Cómo debería ser esta nueva evangelización? Esta nueva evangelización debe fundamentarse en un esfuerzo permanente, de conocer y comprender la realidad, adecuando el mensaje cristiano al hombre de hoy, de manera dinámica, interesante y convincente. Como dijera Leonardo Boff “El carácter de buena nueva no se garantiza simplemente por el hecho de ser difundido el evangelio, sino por la capacidad que éste tiene de transformar la realidad ruin, inhumana y opresora en realidad liberadora, humana y buena. Cuando eso ocurre, entonces existe evangelización y el mensaje de Jesús está vivo y en la práctica de las personas”[10]. Sin embargo debemos estar concientes de que ésta nueva evangelización tiene sus retos y desafíos.

Los retos de la nueva evangelización
Descubrir que las transformaciones culturales concebidas por las actuales tecnologías y por los cambios en la elaboración y circulación simbólica no eran prerrogativa directa de los medios de comunicación, provocó buscar relaciones más abarcadoras. Como explica García Canclini “Sin duda, la expansión urbana es una de las causas que más intensificaron la hibridación cultural (…) Hemos pasado de sociedades dispersas en miles de comunidades campesinas con culturas tradicionales, locales y homogéneas, en algunas regiones con fuertes raíces indígenas, poco comunicadas con el resto de cada nación ,a una trama mayoritariamente urbana, donde se dispone una oferta simbólica heterogenia, renovada por una constante interacción de lo local con redes nacionales y transnacionales de comunicación”[11] ¿Cuales son las consecuencias que presenta esta hibridación cultural?

1. El desafío indígena
Según Beozzo, “en el día de hoy, son cerca de 70 Millones de personas, presentes en todas las naciones de America, con excepción de Uruguay y de los países del Caribe. En Guatemala y en Bolivia constituyen la mayoría de la población; en cuanto a Ecuador, Perú o México, forman la base del mundo campesino y de los emigrantes en la periferia de las grandes ciudades. En otros países, como Brasil, Chile Argentina, El salvador, Costa Rica, fueron reducidas a minorías arrinconadas”[12].

El proceso histórico de conquista y de colonización inhibió a lo indígenas la condición de sujetos que deciden su propio destino, haciéndoles someterse bajo el derecho de otros. La humillación del pueblo indígena se percibe en la ofensa a la dignidad, valores culturales, morales y espirituales que representan su comunidad e identidad, esto va acompañado por una explotación de los mecanismos políticos sociales que se perciben en la violación de sus derechos. “Hay sin embargo, una humillación más profunda y sutil, pues aumenta la destrucción material, una destrucción simbólica que priva a todo pueblo de las razones de vivir y de sobrevivir. Lengua y religión forman la actitud última de esta dimensión, y serán usadas como instrumento deliberado de dominación”[13].

Es esta dualidad entretejida de dominación política e imposición religiosa la que deja sin salida a la comunidad indígena, reafirmando su posición de subyugados, no sólo políticamente sino también espiritualmente. “La situación de muerte de los indígenas hoy día sigue siendo la misma desde 1492. El genocidio sigue en países como Guatemala. En casi todas partes, a los indígenas se les quita la tierra (…) Al indígena se le margina y discrimina en los servicios de educación, salud, habitación. Normalmente no se les permite la educación formal en su propia lengua y no se respetan sus tradiciones culturales y religiosas”[14].

El cristianismo entró definitivamente en la historia del pueblo indígena, pero sólo puede ser signo de salvación, si al presentarle la buena nueva no sólo le salva a él sino también a su pueblo, como etnia, como raza, esto es salvar su vida física, salvar su tierra, su cultura su espiritualidad, su identidad, en esto se pone en juego la credibilidad de la iglesia y de Dios. La iglesia debe facilitar de manera mucho más abierta y sencilla que los indígenas se apropien de la Biblia y de su interpretación a partir de su propia cultura dando a luz una hermenéutica indígena de liberación. Recordando las palabras de J. Sobrino “los pueblos crucificados, ofrecen, una fe, y un modo de ser iglesia y una santidad más verdadera y más cristiana, más relevantes para el mundo actual y más recobradoras de Jesús”[15]


2. El desafío del inmigrante
En esta nueva sociedad globalizada la migración de los seres humanos por razones forzosas está creciendo de manera desorbitada por todo el mundo. Los cálculos de los expertos tienden a confirmar que en un futuro próximo el número de emigrantes y personas desplazadas aumentará. Por tanto “cada día está menos clara la línea de demarcación entre los distintos tipos de inmigrantes, como los refugiados políticos, refugiados ecológicos, trabajadores inmigrantes o solicitantes de asilo político. Cada vez se solapan con mayor frecuencia las causas de la emigración”.[16]

La estructura principal de la inmigración de los años 60 en los países industrializados ya no es la principal, la búsqueda de empleo no es la razón primera para abandonar el país de origen, hay otros factores que gatilla las migraciones, la presión demográfica, la miseria, el hambre, conflictos internos, sistemas autoritarios, la violencia y violaciones a los derechos de las persona.

Es verdad que en el día de hoy muchas naciones han abierto sus fronteras para permitir la integración de los inmigrantes en sus territorios. Sin embargo no podemos olvidar que vivimos en una sociedad macada por agresiones y prejuicios “Los prejuicios son apreciaciones, anteriores a cualquier clase de reflexión, totalmente inconscientes y que, por tanto, escapan de nuestro control (…) La agresión es la transferencia o transposición incontrolada de la propia perplejidad subjetiva por el procedimiento de descargar en otro la culpabilidad personal”[17]

La tesis sobre si nosotros mismos nos conducimos como seres morales o como seres monstruosos se plantea no sólo en nuestro contorno personal, sino en nuestra exigencia de que la propia sociedad, tenga también un comportamiento moral. Cuando falta la variable de lo moral caemos en prácticas tan deshumanizante como el racismo. “El racismo es uno de los peores males colectivos de nuestro mundo. Ha humillado, destruido, esclavizado y condenado a un estado permanente de inferioridad y miseria a millones y millones de personas, simplemente porque el creador los hizo diferentes”[18]

Concordamos que el racismo es un fenómeno espinoso que no se expresa por una causa única o simple. Una premisa sociocultural que tiende a alimentar la conciencia racista de Occidente es la apreciación de la propia imagen como preceptiva y normativa para los demás. “Las diferencias raciales y culturales se presentan como una amenaza a la farisaica autocomplacencia de Occidente. Se diría que la civilizaron occidental piensa en términos de absolutos universales que la incapacitan para imaginar o aceptar las alternativas culturales o el pluralismo sin que ello suponga poner en tela de juicio su propia legitimidad y seguridad de conciencia”[19]

Esto también se relaciona con la “misión” otra premisa sociocultural de Occidente como dice Elizando Virgil “que ha jugado un papel ambiguo en el desarrollo de esta conducta colectiva, concretamente su base judeocristiana que nos exige ser justos y respaldar teológicamente nuestras acciones. Negativamente, esta actitud ha fortalecido la mentalidad racista, pues los blancos estaban convencidos de poseer la única religión verdadera a la que incumbía el mando misionero de “ir a todos los pueblos y enseñarles” en el marco de la mentalidad rígida y absolutista occidental quedaba así sacralizada la división entre Occidente cristiano blanco que cumplía la voluntad de Dios y todos los demás, paganos que seguían a Satán. La creciente mentalidad racista recibía de este modo un respaldo religioso”[20].

Todo esto se halla relacionado con la profunda cuestión sobre hasta qué punto un cristiano puede ser tolerante y estar convencido al mismo tiempo de la verdad de su fe. Los desafíos y obstáculos que debemos sortear ante estas temáticas son varios, en primer lugar que la preocupación teológica y pastoral por la relación de la evangelización con la cultura es relativamente reciente en América Latina. “Otro de los aspectos que aparecen con mayor nitidez (y que ha sido objeto de numerosos análisis y polémicas) es la conjunción entre misión evangelizadora, poder político colonial y explotación económica (de riquezas naturales y trabajo indígena)”[21], que hasta el día de hoy se mantiene en algunos lugares de Latinoamérica.

Un tercer punto es el esquivo y débil puente que la teología a establecido con la sociedad popular y los comunidades indígenas, este escollo tiene su origen en la metodología teológica heredada, de la que está omitida y silenciada la comunicación intercultural, perturbada en amplios sectores por el eurocentrismo en el plano de la comprensión de la realidad, pero también en el lenguaje. El cristiano de hoy debe esforzarse por participar con una tolerancia constructiva en que la persona sabe apreciar e integrar lo propio de la otra cultura o sistema de creencia, donde el respeto hacia la dignidad humana posea un valor central.

El cristiano debe responsabilizarse del otro, sea quien sea, el ser humano tiene la vocación de la solidaridad dentro de la comunidad universal., todo ser humano es miembro de esta comunidad y goza como tal sin restricciones de la plenitud de los derechos humanos, toda persona debe velar por que estos derechos se cumplan y sean representativos para todos, no importando el rigen, el color, el sexo o la creencia.

3. El desafío eclesiológico

La intención de éste punto es examinar el concepto de Iglesia en tanto espacio de reproducción social y organización de diferencias. Realizando algunos cruces con la teoría de los estudios culturales y la de subalternidad, reconociendo en estas aportes significativos para pensar la influencia de la iglesia como poder simbólico en la sociedad, como también reconocer que dentro de este hegemónico discurso existen otras voces que resisten desde los márgenes, con una propuesta que permite y admite el diálogo, la diferencia y la diversidad, la cual es propia al imaginario latinoamericano.

La fe al igual que la cultura[22], puede ser vista como un espacio donde se administra y representa el poder. De aquí es que podemos considerar ciertas características de la iglesia como la relación existente entre la fe y la coerción social. En la fe se ejerce una compulsión sobre los aspectos más familiares e íntimos de la conducta. La sensación de hallarse en una presencia superior provoca en los creyentes una actitud reverencial que limita sus relaciones con sus semejantes. Otra relación es la influencia de la fe en los cambios de las necesidades de la sociedad, se podrían presentar numerosos ejemplos de la resistencia de las organizaciones religiosas a las adaptaciones sociales que las nuevas circunstancias parecen exigir.

Cierto es que entorno a todas las instituciones establecidas, tanto religiosas como políticas o económicas, existen tradiciones que se oponen a las nuevas necesidades. Sin embargo, la iglesia, al ocuparse de los fines últimos, ha considerado a su propia verdad como definitiva, como absoluta, no como relativa al tiempo, al lugar y al proceso de conocimiento, sino como sacrosanta y eterna.

Por tanto la cuestión que surge, es que, los discursos religiosos de carácter oficial y prácticas social-religiosas institucionalizadas, implican el ejercicio de un poder, asentado en la indiscutibilidad del argumento de la “revelación meta-social” que se vuelve hegemónico y excluyente, relacionado con prácticas de dominación que pueden inducir, radicalizar, conductas culturales y colisionantes con el respeto a la dignidad de las personas.

El tema de nuestra exposición también nos introduce en el campo de lo simbólico, que no esta libre del conflicto y de quebrantamiento de paradigmas valóricos tradicionales. La Iglesia se estaciona en el campo simbólico, y a través de la observación analítica de sus discursos y prácticas sociales, es posible revelar las funciones reales que ella efectúa en la vida cotidiana, porque sus estructuras presentan una serie de indicadores de significación sociológica relevantes. Según Bourdieu es importante analizar el microcosmo en el que se producen obras culturales y estudiar las relaciones que se producen entre los agentes en su interior. El campo simbólico vendría a ser el especio de estudio en el que se manifiestan estas relaciones y es dentro de este campo donde se engendran las estrategias de los productores.

Este mecanismo regulador será identificado por Bourdieu como el habitus el cual esta presente dentro del campo simbólico. “El habitus no es una serie azarosa de disposiciones, opera según una lógica relativamente coherente, la lógica de la practica (...) Consiste en la internalización de un conjunto dado de determinadas condiciones objetivas, tanto condiciones materiales inmediatas como mediadas por el habitus y las prácticas de los adultos (en especial los padres) que conforman el entorno del niño”[23]. El habitus es internalizado por los individuos y lo utilizan para regular la interacción, de manera que, el habitus se pude entender como un fenómeno familiar, de carácter grupal y también de clase.

“La lógica del campo cultural, entonces, opera de modo tal que crea, reproduce y legitima (reproduce porque legitima) un conjunto de relaciones de clase estructuradas alrededor de dos grande divisiones por un lado la que existe entre las clases dominantes y dominadas, y, por otro, la división entre fracciones dominantes y dominadas en el seno de la clase dominante”[24]. El campo simbólico tiene como función esencial disipar las contradicciones ininteligibles en el plano social; es decir, se adjudica el carácter de explicación de aquellos fenómenos que, por paradójicos, tienen capacidad de hacer dudar.

El sujeto emerge al interior de un universo simbólico construido, por los diversos grupos humanos dominantes que, en un tiempo han compartido una experiencia colectiva --universo simbólico instituido--, y que, a su vez, interviene sobre los comportamientos de las colectividades humanas dominadas --universo simbólico instituyente. Lo las relaciones sociales son influidas por la producción simbólica que tiene una cierta independencia, porque entre ambos campos simbólicos se construye una relación de carácter dialéctico. Así las creencias pueden intervenir e influenciar las conductas al interior de otros campos, como por ejemplo el político, el cultural, el familiar o el artístico. Por tanto el punto de partida, es la manera de ser bajo el cual se da lo religioso, “lo simbólico”. “Todo lo que se nos presenta a nosotros esta tejido a lo simbólico y tanto los actores reales como los productos materiales son imposibles fuera de una red simbólica”.[25]

A pesar del la secularización, la sombra del cristianismo sigue presente en la sociedad; el cristianismo, como forma que penetra la cultura y la realidad, está incorporando a la modernización. Desde esta perspectiva se comprende que la reacción postmoderna contra el proyecto de la modernidad se vuelva también contra la religión cristiana oficial, José Mardones presenta dos razones, “primera, como fondo religioso de las categorías centrales de la modernidad, por ejemplo la fe en la razón y su despliegue evolutivo, teleológico, en la historia, a través de estas categorías, que llevan la forma cristiana, quedan también contaminadas dimensiones como el estado moderno, la nueva ciencia y, en general, el proyecto de emancipación moderna. Segunda razón, el cristianismo, en cuanto metarrelato, puede ejercer en diversos grados funciones totalizantes, con lo cual puede defender y sostener la Idea o proyecto global del futuro y ser vivir subterráneamente de legitimante del mismo”[26].

En este punto yace el peligro del cristianismo como relato, somete a las mentes a un poder que se autoriza a administrar las conciencias en el nombre de una idea de salvación que se remite a lo absoluto, pero no sólo administra sino también excluye y desconoce otras voces que están presentes en el imaginario eclesiologico, en este aspecto una podría hacer la misma pregunta de Spivak ¿puede hablar el sujeto subalterno? , ¿Puede hablar el obrero, la dueña de casa, el iletrado? . “Se debe considerar los márgenes del discurso (o lo que podemos denominar también “el centro silencioso o silenciado”) de un circuito marcado por una violencia epistémica, los hombres y mujeres entre el campesinado analfabeto, las tribus, los más bajos estratos del sub-proletariado urbano”[27].

“Un tipo de dominación, para instalarse, necesita encontrar un auditorio cautivo a los mandatos específicos de aquellos que buscan imponerla. No habrá relación de autoridad si no existe en los dominados la voluntad de obediencia” [28]. Nos encontramos frente al hecho de una obediencia a la dominación, que perfectamente puede ser una especie de sumisión exterior de los dominados explicable por razones diversas. Ninguna dominación puede afirmarse en la feblez de una obediencia sumisa que implica el riesgo de la desobediencia en el momento en que la coyuntura aparezca.

Aquí florece el problema de la legitimidad de esa dominación, el cómo incitar en los dominados la fe que transformará la adhesión disciplinada y sumisa en adhesión a “la verdad” que reclama para sí la dominación. Aseveramos, entonces que el dominador monopolizará la búsqueda de “fe en su legitimidad” para asentar su dominación, concibiendo que su mejor explicación es el consentimiento de los dominados a la “autoridad” que él personifica.

Los controles de carácter sistémico, normativos y teológicos que las comunidades eclesiásticas establecen para asegurarse la fidelidad y compromiso de sus integrantes, incorporan los mecanismos de fe y advertencia (no-consiente), para castigar a aquel que se separa del “correcto camino”. La internalización de los modelos de comportamiento religioso constituye un control normativo eficaz de la ortodoxia de los fieles. Ahora, si una dominación de tipo carismática logra introducir sus exigencias ideológicas al interior de esta ortodoxia, el mecanismo fe cumplirá una función de control normativo para legitimarla.

En estas circunstancias la fe religiosa cumple un rol fundamental para manipular y resolver las contradicciones posibles entre la propuesta de la dominación y el carácter específicos de la creencia eclesiológica. Esta concordancia teórica entre dominación política y grupos religiosos instituidos, que se fragua por la necesidad de legitimar la potestad del dominador, implica la utilización del discurso simbólico-religioso por las propuestas ideológicas del que domina.

Por tanto la iglesia debe buscar los mecanismos que le permitan implementar y mantener una influencia positiva sobre la comunidad, basada en una ética bíblica teológica que preserve la dignidad humana. También la iglesia debe crear espacios de diálogo y acción en donde toda persona se sienta integrada y representada por el discurso eclesiologico. Dando la oportunidad de que ese discurso sea reformulado según las necesidades de la comunidad de fe. En tercer lugar la iglesia debe rechazar las prácticas hegemónicas, totalitarias y discriminadoras de dominación implementando una alternancia en el poder, y en la administración de la institucionalidad eclesiológica.

[1] Nietzsche F. “El crepúsculo de los ídolos”ed.Editam, España, 1998, pp.62
[2] Mires Fernando, “La Revolución que nadie soñó o la otra posmodernidad” ed. Nueva Sociedad, Venezuela, 1996, pp.152
[3] Mardones J. M. “Postmodernidad y cristianismo, el desafío del fragmento”, ed. Sal Terrae, Navarra, 1985, pp. 34
[4] Lipovetsky Gilles “La era del vacío”, ed. Anagrama, Barcelona, 2002, pp. 79-80
[5] Lyotard J.F. “La condición postmoderna”, ed. Cátedra, Madrid, 1984, pp. 109-110
[6] Touraine Alain , “Critica de la modernidad”, ed. FCE., México, pp. 93
[7] Ibídem, pp. 96
[8] Beck, Ulrich, “La sociedad del riesgo global”, ed. Siglo XXI, Madrid, pp. 2-3
[9] Tamayo-Acosta, J. J. “Nuevo paradigma teológico” ed. Trotta, Madrid, 2004, pp. 33
[10] Boff Leonardo “La nueva evangelización” en Rev. Concilium Nº 232 Nov. 1990. pp. 509-510.
[11] García Canclini Néstor, “Culturas hibridas Estrategias para entrar y salir de la modernidad”, ed. Paidos, Buenos Aires, 2007, 260
[12] Beozzo J.O. “Los nativos humillados y explotados” Rev. Concilium Nº 232 Nov. 1990, pp.451
[13] Ibídem, pp. 456
[14] Richard Pablo, “1492 La violencia de Dios” Rev. Concilium Nº 232 Nov. 1990, pp. 436
[15] Sobrino Jon, “Los pueblos crucificados” Rev. Concilium, Nº 232 Nov. 1990, pp. 507-508
[16] Tomasi Silvano, “El contexto mundial de las migraciones, en Rev. Concilium, Nº 248, agosto, 1993, pp. 578
[17] Mieth Dietmar, “Distribución de derechos y deberes”, en Rev. Concilium Nº 248 Agosto, 1993, pp.106
[18] Elizondo Virgil, “Análisis del Racismo” en Rev. Concilium, Nº 248 Agosto, 1993, pp. 81
[19] Ibídem, pp. 87
[20] Op, cit, pp.87
[21] Castillo Fernando “Cristianismo e inculturación en América Latina” Rev. Concilium 251, febrero 1994, Navarra, pp.108
[22] La cultura es el todo complejo que incluye al conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre, y cualquier otra capacidad o habito adquirido por el hombre, en cuanto es miembros de la sociedad. La religión al igual que la cultura consiste en modelos o patrones explícitos e implícitos, de y para el comportamiento,-- adquiridos y transmitidos mediante símbolos.
[23]Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriel Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la cultura: Una introducción”, En Revista Causas y azares, año II, Nº3, Argentina, pp. 406
[24] Ibídem, pp. 412
[25] Cornelius Castoriades "La institución imaginaria de la sociedad”, v2: El Imaginario Social y la Institución, Buenos Aires : Tusquets, 1993. pp. 201
[26] Ibídem, pp.88
[27] Spivak, Gayatri Chakravorty, “¿Puede Hablar el Sujeto Subalterno?, en revista Orbis Tertius, año, III Nº6, Argentina, 1998, pp. 303
[28] “Por dominación debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas”. Max Weber. “Economía y Sociedad”. Fondo de Cultura Económica: México, 1980, p. 43.

Perspectivas teológicas de un diálogo inconcluso

Desde hace algunos años nuestras sociedades han comenzado a mostrar síntomas de un disgusto que se ha exteriorizado y generalizado en todas las esferas sociales, políticas y religiosas. Es un sentir como que algo no se ha concluido, como si existiera una deuda, es una impresión de que no hemos acabado con la tarea encomendada. Desde que Haberman plantea que la modernidad es un proyecto inacabado[1] se han generado muchas discusiones en torno a esta materia. Esto supone la perdida de confianza en los proyectos representativos de la modernidad, la conciencia humana abre sus ojos, desilusionada respecto de los grandes proyectos de realización humana.

La modernidad se plantea como un fenómeno complejo y multidimensional, tanto desde el punto de vista de su contenido como desde su surgimiento y evolución histórica. La modernidad requiere ser abordada desde varios ángulos. “El discurso filosófico ilustrado del siglo XVIII, entiende a la modernidad sobre la base de ideas matrices de libertad, tolerancia, ciencia, progreso y razón (…) La modernidad es también una forma de autoconciencia de una época que se considera nueva y superior, en relación a un pasado oscuro e inmóvil. La modernidad es también una experiencia vital. Se asocia con una experiencia de movilidad y cambio social, en un sentido de lo dinámico y contingente[2].

La propuesta de Lyotard de renunciar sin desencantos a los meta-discursos legitimadores[3], le sigue la aceptación de criterios de validez de carácter local y contextual. Lo nuevo de esta crítica es su radicalización y un rasgo sociológico que la acompaña, el desencanto de la modernidad y todo lo que conlleva ha llegado a las masas y no únicamente a los intelectuales. En este ambiente de inestabilidad e inconformismo, ¿Cuales son las esferas que se han visto mayormente afectadas? y ¿qué propuestas tenemos frente a esta tarea inconclusa?

Síntomas de un cambio inminente:

Son diversas las teorías sociales que intentan explicar el origen de las crisis sociales, su dinamismo y las posibilidades de ponerles fin. “Por ejemplo, la teoría marxista sobre la crisis relaciona el análisis de la crisis con hechos producidos dentro de los procesos económicos (…) En un paradigma funcionalista, la crisis será una disfunción, alteración o repentino trastorno dentro del sistema, lo cual requiere que este se estabilice mediante la aplicación de medios adecuados. En el mundo de hoy, el uso del término crisis ha experimentado una inflación, se emplea para referirse a cualquier situación personal o institucional de tensión y se aplica a todos los campos posibles.”[4].

Según la interpretación post-ilustrada, la crisis del cristianismo forma parte de la crisis general de todas las grandes narrativas. En los grandes relatos que hegemonizan las demás narraciones de una comunidad, se advierte más fácilmente que su finalidad es legitimar las instituciones y las prácticas sociales, las éticas y la manera de pensar de esa colectividad. “El cristianismo, en cuanto que ha sido en la historia occidental el gran relato de está colectividad, ha realizado esas funciones fundantes y legitimadoras”[5]. Por tanto el cristianismo, en cuanto metarrelato ejerció en diversos grados funciones totalizantes estableciendo un peligro, someter a las conciencias a un poder que se autoriza a administrar a los sujetos en nombre de una idea euro-céntrica de salvación.

Berman Marshall escribe respecto a la modernidad que todo lo sólido se desvanece en el aire, “la modernidad es una forma de experiencia vital—la experiencia del tiempo y del espacio, de uno mismo y de los demás, de las posibilidades y los peligros de a vida—que comparten hoy los hombres y mujeres de todo el mundo. Se puede decir que en se sentido la modernidad une a toda la humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de la desunión, nos arroja a todos en una vorágine de perpetua desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia”[6] Este paradigma establece un sistema que nos promete transformaciones, pero al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo tenemos y sabemos y aun peor todo lo que somos.

Tal vez el problema más grave que tenemos es creer que nuestro diálogo con la modernidad ha concluido como también creer que nuestras instituciones no son afectadas por esta crisis de sentido. “La suposición de que una organización estática puede continuar siendo útil en una cultura dinámica no sólo es peligrosa, sino que es evidentemente incorrecta”[7]. La escasez de un análisis social es la peor clase de ceguera institucional, y no puede decirse que esto que estamos experimentando ha sucedido de la noche a la mañana. El problema se encuentra en que no estamos dispuestos a crear un ámbito en que los signos de la amenaza, y la posibilidad de que surjan problemas, fuese una opción debatible.

La relevancia social de la institución evangélica:

La crisis de las instituciones es un tema global que incluye por supuesto a todas las iglesias. La crítica a los mega-relatos lleva a relativizar las instituciones, pero en América Latina tiene características propias. Los temas eclesiológicos y teológicos no tienen ya incidencia en lo profundo de la cultura, en la decisiones de la vida cotidiana como ocurría antiguamente. Esto se puede resumir como la incapacidad de proponer invitaciones contingentes y atingentes a las necesidades de las personas. La iglesia va en camino de una exclusión, por no poder ya dar respuesta a la situación, o por una inadecuación con la realidad. A partir de este diálogo que no se ha concluido, quiero comentar tres temáticas que son determinantes para entender esta crisis, la Inculturación–interculturalidad, Género y teología y Diálogo interreligioso.

1. Inculturación e interculturalidad

Un ejemplo de lo que he enunciado anteriormente, es el tema de la inculturación que se presenta como el predominio de una cultura sobre las demás, que habría—estas culturas menores--- de subordinarse o integrarse obligadamente en aquélla. “La primera constatación que se nos impone por la fuerza arrolladora de los hechos es el euro-centrismo de la cultura, la historia y la interpretación bíblica cristiana, que, a pesar de todos los esfuerzos y diálogos, sigue pesando todavía en el imaginario colectivo de las personas y los grupos cristianos, sobre todo occidentales, en las mentes de teólogos y teólogas, en no pocos proyectos de evangelización, incluidos en los liberadores e inculturados, en la organización de las iglesias y en el modo de dirigirlas desde el centro”[8].

La inculturación es cuestionada desde diferentes frentes teológicos y sociales uno de ellos es la teología de las religiones. Los expertos en religiones reconocen que en la inculturación se esconde una teoría de la cultura que no acepta las teologías elaboradas por una comunidad asiática, africana o Latinoamérica. La inculturación de la teología da por hecho e imputa una teología universalista y preexistente con una estructura temática y simbólica- preferentemente europea-- establecida y reconocida por todos. Por tanto si aceptamos y entendemos la eclesiología, la misionología y la hermenéutica desde este paradigma, estaríamos ante un renovado, aunque tenue, imperialismo teológico.

Los teólogos/as que se han percatado de este problema proponen que es necesario pasar del modelo de la inculturación al de la interculturalidad y de la contextualidad. El punto de partida es la constatación de una teología que no se base en una estructura monolítica, sino que se reconstruya sobre una base cultural “poli-céntrica”. “El modelo cultural del cristianismo no puede ser el medio evo, pero tampoco la modernidad, ya que si aquél resulta anacrónico, éste posee carácter euro-céntrico y no responde –o al menos no prestas la debida atención—a las preguntas que provienen de la pluralidad de culturas y del mundo de la pobreza y de la marginación”[9].

Los desafíos y obstáculos que debemos sortear ante esta temática son varios, en primer lugar que la preocupación teológica y pastoral por la relación de la evangelización con la cultura es relativamente reciente en América Latina. “Otro de los aspectos que aparecen con mayor nitidez (y que ha sido objeto de numerosos análisis y polémicas) es la conjunción entre misión evangelizadora, poder político colonial y explotación económica (de riquezas naturales y trabajo indígena)”[10], que hasta el día de hoy se mantiene en algunos lugares de Latinoamérica. Un tercer punto es el esquivo y débil puente que la teología a establecido con la sociedad popular y los comunidades indígenas, este escollo tiene su origen en la metodología teológica heredada, de la que está omitida y silenciada la comunicación intercultural, perturbada en amplios sectores por el eurocentrismo en el plano de la comprensión de la realidad, pero también en el lenguaje.

2. Género y teología.

Se suele pensar que la teoría de género exagera. Puesto que ya se terminó con la opresión feminista, el acoso sexual y la violación conyugal ya no existe, y frente a esto se suele hablar de los logros de la teología de género. Pero lamentablemente no se ha obtenido ningún avance social, la historia contemporánea testifica lo frágil de estos logros y los diversos obstáculos a los que se ven expuestos, por un lado los ataques masculinistas y por otro la mala voluntad eclesiástica. “Tras una gran parte de la crisis actual de la iglesia se encuentra la constante y creciente conciencia de las mujeres de que es un institución masculina. Su vocabulario es masculino, sus imágenes de Dios animadas e inanimadas son masculinas”[11], por lo tanto la mujer aun lucha por no ser excluida de su lugar y participación en el diálogo socio-teológico.

Desde el periodo de la edad media y a comienzos de la época moderna, las mujeres dentro y fuera de la cristiandad tenían ante si un dilema con respecto a su autoconciencia y su autodefinición. “Siendo identificadas más de una vez con el origen del pecado en el mundo y consecuentemente con una fuente de malas interpretaciones teológicas. Dentro de la hegemonía cultural, por consiguiente, el sexismo trata de obtener la conformidad de las mujeres con la explotación que sufren. Puede conseguirse esto mediante la proliferación de teorías sobre la capacidad o falta de capacidad de las mujeres, sus cometidos sociales, la visión religiosa de su situación ante Dios”[12]. De modo que aun hay un gran porcentaje de mujeres las cuales no conocen sus derechos y no tienen una identidad propia y definida en su comunidad religiosa.

E. Schüssler Fiorenza dice “En cuanto miembro de la iglesia, las mujeres resultamos invisibles no por casualidad o debido a una falta que hayamos cometido, sino en virtud de la ley patriarcal, que nos excluye de los oficios eclesiales a causa del sexo (…) La teología feminista trata de desenmascarar la función opresiva de esa teología patriarcal. Analiza la experiencia de opresión y discriminación vivida por las mujeres en la sociedad y en la religión, así como nuestras experiencias de amor, fe y esperanza en la lucha por la liberación y por la plenitud”[13]. Por lo cual la teología feminista es en su esencia una teología crítica que recurre a los métodos histórico-críticos, elaborando una hermenéutica de la sospecha, libres de su connotación androcéntrica.

Los grandes desafíos que enfrente en el día de hoy la teología feminista son la resignificación del capitalismo moderno el cual no ha sustituido al patriarcalismo, sino que lo ha disfrazado y a la vez vigorizado. Otro reto es la des-naturalización del androcéntrismo el cual conlleva una cosmovisión plasmada en un lenguaje, una estructura mental y una ideología que legitima y perpetúa el patriarcado y su dominación. Como también establecer una relación entre la investigación académica, el discurso racional y el pensamiento abstracto con la experiencia cotidiana de la mujer, esto llevará a implementar una nueva reflexión teológica inclusivista que sea representativa para todos los agentes de nuestra sociedad.

3. Diálogo interreligioso.

Más de las tres cuartas partes de la población mundial están vinculadas, de una u otra forma, a alguna religión[14]. El horizonte interreligioso está estrechamente relacionado con el intercultural. “El diálogo no pretende uniformar el mundo de los ritos, símbolos, creencias y cosmovisiones religiosas, que constituyen una de las principales riquezas de las religiones y de la humanidad, pero tampoco diluir las señas especificas de identidad de cada religión en un único modelo religioso”[15]. El diálogo religioso enriquece tanto a los cristianos como a los partidarios de otras religiones cuando se construye de forma desinteresada en el contexto de una vida compartida.

Respecto al desarrollo del diálogo interreligioso en la teología de las religiones un puede encontrar una visión tripartita de las posturas; exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. El primero postula que sólo admite revelación real y verdadera y, por consiguiente, salvación en la propia iglesia o religión cristiana. El inclusivismo en cambio no excluye ni verdad ni salvación en las demás religiones, pero mantiene al mismo tiempo la centralidad de la propia, que incluiría la verdad de las demás. Para el pluralismo todas las religiones son iguales, manifestaciones equivalentes en su valor salvífico y en su verdad, pues la diversidad nace únicamente de los contextos culturales.

Erik Borgman dice “La multiplicidad actual de tipos de religión y fenómenos multicolores de la religiosidad piden ante todo acogida y curiosidad. Se resisten a cualquier intento de encajarlos en una definición nueva. Cuando entiendo aquí la religión como la convivencia con las aporías de la existencia, no se trata del enésimo intento de reducirlas a una supuesta función, por ejemplo el de dominar la contingencia desde la cultura y la psicología, intento dar el primer impulso hacia un acercamiento cristiano-teológico a la religión”[16]. Por lo cual, el diálogo debe comenzar por relaciones simétricas entre las religiones y de la renuncia a actitudes soberbias por parte de la que un determinado territorio o contexto cultural pretende considerarse la más arraigada o superior.

“El sentimiento de que la pluralidad religiosa se ha de tomar en consideración ha crecido sobre todo porque cambian nuestras circunstancias históricas. Lo que un musulmán pudo decir y pensar sobre los cristianos y los judíos en un tiempo pasado, ya no aparece adecuado. Lo que los cristianos en cierta ocasión dijeron para desestimar las afirmaciones del Islam en su conjunto, necesita igualmente ser reexaminado, sobre todo a la luz de las experiencias que revela la gracia y la verdad presente en nuestros vecinos musulmanes”[17]. Una sensación generalizada invade hoy tanto al estudioso como al simple observador del fenómeno religioso, algo esta ocurriendo en el mundo religioso. La religión no ha desaparecido bajo el dinamismo de la modernidad como algunos pronosticaron, pero si se han producido algunos cambios profundos que han variado el panorama de la religión.

El diálogo entre las religiones ha permitido plantear que, las religiones no pueden continuar siendo fuentes de conflicto entre sí y con las comunidades en cuyo seno están participando, ni en el terreno doctrinal ni en el moral. Los obstáculos que debe sortear el diálogo es la dificultad de una correcta correlacionaliad, esto quiere decir que todos puedan expresar sus ideas y creencias con plena libertad, que las confesiones sean consideradas iguales en derecho y que se reconozcan y respeten. Como también transformar el individualismo religioso en una perspectiva globalmente religiosa y responsable, donde puedan ser acogidos los grandes problemas de la humanidad y buscar en conjunto las soluciones que busquen un bien común sin excluir a nadie por su diferencia de fe, color o sexualidad.

Consideraciones finales.

Los tres temas anteriormente tratados tienen algo en común la teología, la ciencias sociales ve a la religión como un producto de la sociedad y aunque muchos no estén se acuerdo la sociedad moderna condiciona de tal manera a la religión, que señala lo posible e imposible para ella. Sin embargo, “La religión influye, pues, en la sociedad proporcionándole el sentido necesario para su misma existencia. Un aspecto particularmente importante de esta donación social de sentido que aporta la religión, es el fenómeno de la legitimación social”[18]. A partir de esta idea es que se nos presenta como algo imperativo mantener un diálogo entre la iglesia, teología, religión y sociedad, para reflexionar y proponer prácticas que transformen positivamente nuestro entorno socio-religioso.

El diálogo supone acogida del otro, apertura a sus planteamientos y posibilidades de transformación, esta apertura es necesaria para que el diálogo no se concluya en la marginalidad de la institución. Como dijera Panikkar sin diálogo el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan, esto es importante al considerar una interculturación que penetre en todas las áreas de lo que nosotros llamamos “misión” de la Iglesia. Debemos abrirnos a una teología más contextual que ponga acento en la identidad cultural, étnica y religiosa, que denuncie la colonización y re-colonización que es llevada a cabo por un cristianismo de paradigma eurocentrico.

El diálogo entorno a una teología de género es prioritario en esta época en que la mujer se abre paso y está presente en todas las áreas de la sociedad. Las teólogas han reconocido que orientar el patriarcado únicamente en términos de la hegemonía masculina y del sexismo misógino no les servirá para articular la interacción del racismo, el clasismo y el sexismo en las sociedades modernas. Creo que la teología de género sólo cumplirá su objetivo, cuando incluya en su reflexión a todas las mujeres, cultas e incultas, blancas o de color, de clase alta o clase baja, cristianas o no cristianas, esto solicitará la articulación de un lenguaje comprensible y representativo para todas, dando la posibilidad que todas presentes sus inquietudes y propuestas para mejorar este sistema.

El diálogo interreligioso nos provoca para pensar que el cristianismo no es el único modo de interpretar el mundo. Necesitamos implementar una reflexión teológica que se haga cargo de la situación descentrada y policéntrica en que se encuentra el cristianismo, es decir una teología que construya un diálogo como orientación a la visión transcultural y universalista de esta sociedad postmoderna. El nuevo teólogo debe adoptar una actitud alejada del absolutismo occidental y más cercano a una reflexión dialógica y crítica, defensora de la diferencia y de la diversidad.

Este diálogo seguirá inconcluso mientras nuestros esfuerzos no se incrementen para incluirlos a todos, hombres y mujeres, mientras tratemos de establecer “una” visión de humanidad en un mundo irremediablemente “fragmentado”. Paul Tillich dice “El hombre de hoy, no es pura y simplemente aquel que forma parte de nuestra generación, sino el hombre cuya actitud, cuya concepción del mundo está determinada por la situación cultural de nuestra época y que a su vez incide sobre ella para preservarla o transformarla”[19]. Por lo tanto nuestra reflexión teológica debe responder a la actitud y concepción que el hombre tiene de su situación cultural, para no caer en un absolutismo descontextualizado de la razón y de la fe.
[1] Haberman J. “Kleine politische Schriften I-IV, Frankfurt, 1981, pp. 444-464
[2] Larraín Jorge “Modernidad, Postmodernidad e identidad en América Latina” en Teología y Vida, Vol. XXXVIII, ed. UC, Santiago, 1997, pp.57
[3] Lyotard J.F. “La condición postmoderna”, ed. Cátedra, Madrid, 1984, pp. 109-110.
[4] Wilfred Félix “El cristianismo, entre la decadencia y el resurgimiento” en Rev. Concilium 311 ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 27.-28.
[5] Mardones J. M. “Postmodernidad y cristianismo, el desafío del fragmento”ed. Sal Térrea, Navarra, 1985, pp.87
[6] Marshall, Berman, “Todo lo sólido se desvanece en el aire, la experiencia de la modernidad” ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1989, pp. 1-2
[7] Chittister Joan “La crisis tras la aparente normalidad” en Rev. Concilium 311 ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 81.
[8] Tamayo-Acosta, J. J. “Nuevo paradigma teológico” ed. Trotta, Madrid, 2004, pp. 31
[9] Ibidem, pp. 31
[10] Castillo Fernando “Cristianismo e inculturación en América Latina” Rev. Concilium 251, febrero 1994, Navarra, pp.108
[11] op, cit, Chittister Joan, pp. 87
[12] Taylor Mark, “Sobre Monstruos y Danzas. Masculinidad, Supremacía Blanca”, Rev. Concilium 252, Navarra, abril 1994. pp. 102
[13]Schüssler Fiorenza, E. “Romper el Silencio”, Rev. Concilium 202, Noviembre 1985, Navarra, pp. 302-303.
[14] El cristianismo cuenta con cerca de 2.000 millones de seguidores; el Islam, con 1.200 millones; el hinduismo tiene entre 800 y 900 millones; el budismo, en torno 350 millones; la religión tradicional china, 225 millones; las religiones indígenas, 190 millones; la religión yoruba, 20 millones, la juche, 19 millones, el sikhismo, 18, millones; alrededor de 16 millones tiene el judaísmo, 14 millones el espiritismo; entre 5 y 6 millones la religión bahái, 4 millones el jainismo, 4 millones el shintoismo; 3 millones el Cao Dai ; 800.000 personas el paganismo.
[15] Op. cit, Tamayo-Acosta J. J., pp. 53
[16] Borgman Erik, “La cercanía despojada del Dios que libera, Marco para una teología cristiana ante otras formas de creencia” Rev. Concilium, 302 Septiembre, Navarra, 2003, pp. 157.
[17] Knitter Paul, “Introducción a las Teologías de las Religiones”, ed. Verbo Divino, Navarra, 2007, pp. 41
[18] Mardones, J. J. “Sociedad Moderna y Cristianismo”, ed. Desclée Brouwer, España, 1985, pp. 15
[19] Tillich Paul, “La era protestante” ed. Paidos, Buenos Aires, 1965, pp. 281

Aproximaciones al Origen y Naturaleza del Pentecostalismo en Chile.

1. Génesis del

Pentecostalismo Chileno

1.1. La herencia protestante.

A fines del siglo XIX llegaron a Chile los primeros misioneros protestantes, restringiendo sus labores a las comunidades de inmigrantes, los misioneros anglicanos a los anglosajones y los luteranos a los inmigrantes alemanes. En “Valparaíso tuvo lugar, alrededor de 1825, el inicio de la celebración privada de cultos anglicanos, y luego la llegada regular de capellanes consulares de cuyo trabajo surgió la primera congregación anglicana de la ciudad”[1].

El primer misionero protestante en ingresar oficialmente al país fue Diego Thomson (Bautista escocés) en 1821, invitado y contratado por el gobierno de Bernardo O´Higgins para aportar en el área educativa con su método lancasteriano difundiendo la Biblia en español. “Según este sistema, los alumnos más avanzados están encargados de enseñar a los más jóvenes, lo cual desarrolla su sentido de la responsabilidad y permite una notable economía de profesores. Desde el comienzo aparece así una de las características de la evangelización protestante: ella se realiza a través de la educación”[2].

En 1845 desembarcó en el puerto de Valparaíso el misionero congregacionalista David Trumbull quien llegaría a ser reconocido como el más influyente pionero de la presencia evangélica siendo crucial su participación en la promulgación de leyes tales como el matrimonio civil, los cementerios laicos y la creación del registro civil. “David Trumbull. A partir de su inmediato trabajo pastoral con los extranjeros se organizó en 1847 la Unión Church, cuyo templo – considerado el primer templo protestante construido en la costa del Pacífico – fue inaugurado en 1856. De su predicación entre los chilenos, iniciada recién después de haber logrado en 1865 la “Ley Interpretativa” del artículo V de la Constitución de 1833, nació la obra presbiteriana en Chile”[3].

El puerto de Valparaíso fue testigo de la llegada de grandes hombres de Dios que entregaron su aporte al desarrollo de la iglesia evangélica en Chile. En 1849 William Taylor navegaba como ministro metodista desde Baltimore a California, vía Cabo de Hornos. En esta breve estancia Taylor fue acogido por la familia Trumbull, esta visita años más tarde tendría grandes frutos para América Latina, ya que Taylor eligió la costa oeste de América del Sur como el lugar más factible para comenzar con su proyecto de misiones de sostén propio. Esta metodología misionera es un antecedente fundamental para comprender el desarrollo posterior del pentecostalismo.

El Rev. Ira LaFetra, llegó a Valparaíso el 30 de Julio de 1878 y fue unos de los primeros misioneros enviado por Taylor, se concentraría en el servicio de capellanía a los marineros extranjeros. La presencia metodista en Valparaíso se mantuvo en este ámbito por más de una década. Ira LaFetra fue trasladado a Santiago en 1879, donde llegaría a destacarse por la fundación del Santiago College, y por su liderazgo sobre el conjunto de la Misión Metodista en Chile. La formación de la congregación local donde más tarde tendría lugar el avivamiento pentecostal, comenzó con la llegada a Valparaíso, de José Torregrosa, convertido al protestantismo en España en Abril de 1895 extendiéndose hasta 1897 cuando fue trasladado a Santiago. La iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso después de la salida de Torregrosa fue dirigida por el misionero estadounidense Edward Wilson, quien ejerció la dirección hasta fines de 1901.

1.2 El aporte de W. C. Hoover al nacimiento del pentecostalismo.

En 1902 fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista Episcopal del Valparaíso el norteamericano W.C Hoover[4], quien comenzó con su comunidad de fieles, la búsqueda de experiencias de tipo carismático pentecostal. Este grupo metodista es estremecido por renovación espiritual, por un nuevo ardor que la impulsa a la búsqueda del bautismo pentecostal: el fuego como don “del espíritu”, al estilo del relato de los Hechos de los Apóstoles. “Puede afirmarse que la historia del acontecimiento conocido como el ‘avivamiento pentecostal chileno’, comienza con la llegada a la Iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso de su nuevo pastor, el Rev. Willis Collins Hoover[5]. El investigador Pentecostal Luis Orellana dice, “ El movimiento que comienza a desarrollarse en dicha iglesia desde ese momento, está ampliamente documentado en el testimonio de primera mano dejado por el propio Hoover, publicado por capítulos en Chile Pentecostal, entre los años 1926 y 1930, y más tarde como libro: Historia del avivamiento pentecostal en Chile[6].

Por lo tanto existen los antecedentes para afirmar que el inicio del avivamiento se desencadeno a partir del encuentro entre la congregación metodista de Valparaíso, que vivía entonces una intensa búsqueda espiritual, y W.C. Hoover más que dispuesto a acompañarla en dicha búsqueda. “Con el cambio de pastor vino un avivamiento espiritual. Mr. Hoover dijo que la iglesia fue movida a buscar el vivir en santidad como resultado del estudio del libro de los hechos de los Apóstoles en la escuela dominical. Uno de los hermanos le preguntó al Pastor, “¿Qué impide que nosotros seamos como esta iglesia primitiva? El pastor respondió, “no hay impedimento alguno, sino el que esta en nosotros”[7]


La experiencia carismática que sucedió en Valparaíso afectó fuertemente el ministerio de Hoover. Para algunos William Hoover fue el principal líder de este avivamiento, consiguió ejercer su ministerio de manera eficaz entre la gente humilde y proporcionó el tipo de experiencia de culto que suministraría un crecimiento fundamental de la iglesia. Hoover “Fue capaz, subsiguientemente, de asistir a otros en su participación del Espíritu Bautismal a través de la conducción diaria de encuentros de oración, en forma muy regular desde 1907 a 1909, en la ciudad de Valparaíso”[8].

La iglesia metodista de Valparaíso no sólo se hallaba influida por una fuerza espiritual, sino que también su mensaje era respaldado por curaciones físicas entre sus miembros. Estas maravillas y milagros, se realizaron muchas veces a través de la imposición de manos, demostrando la naturaleza directa de los dones del Espíritu en el ministerio de los hermanos.

Transcurrido ya algunos meses, durante el año 1909, comenzó a sentirse la oposición de otros pastores. Se debe aclarar que la mayoría de los misioneros en Chile habían sido reclutados por Taylor y eran adherentes al movimiento de Santidad. Sin embargo este modelo ya había sido abandonado por la junta misionera de la Iglesia Metodista Episcopal y era ésta lo que elegía los nuevos misioneros, quienes tenían una preparación ministerial más intelectual y de orientación liberal. “Pero este conflicto entró en un proceso irreversible cuando el avivamiento de Valparaíso impactó con fuerza a la 1º Iglesia Metodista de Santiago - pastoreada por William Rice, quien había llegado a Chile recién en 1908 – y la 2º Iglesia – pastoreada por William Robinson, quien había regresado a Chile en 1906 bajo los auspicios de la Junta Misionera, después de un periodo anterior bajo la misión de Taylor (1883-1889). En el mes de Septiembre, Nellie Laidlaw, conocida como la hermana Elena, que viajaba a Santiago por motivos personales, recibió carta de recomendación de Hoover para asistir a las iglesias de la capital mientras se encontrara allí. Estando en Santiago, la hermana Elena entró en contacto primero con un grupo de la 2º Iglesia que ya venía celebrando reuniones de avivamiento. La noche del 11 de Septiembre participó en una vigilia en casa de un hermano del local de Montiel. En acuerdo con los asistentes, planeó visitar al día siguiente la 2º Iglesia y su local de Montiel, y por la noche la 1º Iglesia, con el propósito de compartir las bendiciones del avivamiento de Valparaíso, tal como lo había hecho en la mencionada vigilia. Sin embargo, ni el pastor Robinson ni el pastor Rice le permitieron hablar. En el local de Montiel, los asistentes se reunieron a escucharla en el patio, después del culto.”[9].


Las consecuencias de estos incidentes generaron que el 12 de Septiembre dos grupos de hermanos de las iglesias de Santiago, que creyeron en las noticias de la hermana Nellie Laidlaw, siguieron celebrando reuniones de avivamiento al margen del metodismo. Después de agotar todas la instancias para llegar a un acuerdo con la iglesia Metodista, es en el mes de febrero días después de celebrarse la conferencia anual, donde se abordo el problema de Valparaíso, ambos grupos resolvieron constituirse perentoriamente en forma separada, adoptando los nombres de 1ª y 2º iglesia Metodista Nacional. A los pocos días, algunos miembros de la Junta de Oficiales confidenciaron a Hoover su intención de renunciar, lo que lo llevó a considerar su propia situación, en diálogo con su esposa. El 9 de Abril, el matrimonio Hoover ya había llegado a la convicción de que debían acompañar a los miembros de la Junta de Oficiales y de la congregación de Valparaíso que decidieran renunciar. Al día siguiente, 18 miembros de la Junta de Oficiales se reunieron y convocaron al matrimonio pastoral para comunicarles su decisión de renunciar.(…) El Domingo 17 de Abril de 1909, tras haber celebrado la Santa Cena, Hoover leyó su carta de renuncia ante la congregación, declarando que se separaba, por motivos de conciencia, de la organización de la iglesia pero no del metodismo. El 25 de Mayo, el grupo separado de Valparaíso se organizó con el nombre ‘Iglesia Metodista Pentecostal’, con Willis Hoover como su pastor[10].

Cuando se dio a conocer la renuncia del Pastor Hoover, los dos grupos de Santiago decidieron unirse a la congregación de Valparaíso para continuar de forma independiente. La organización formal del grupo de la iglesia de Valparaíso tuvo lugar el 25 de mayo 1910, tomando el nombre de “Iglesia Metodista Pentecostal”. Dos semanas después, el Pastor Hoover fue invitado por los grupos de Santiago para que fuera el Superintendente de la nueva Iglesia, “Primera y Segunda Iglesia Metodista Nacional”. La cita se concreto en los días siguientes, aceptando Hoover el cargo, pero les pidió a ambos grupos que el nombre se cambiara por Iglesia Metodista Pentecostal.

2. El Contexto social, cultural y religioso del Pentecostalismo en sus inicios.

Para comenzar hay que aclarar que la base social de los fieles hooverianos era de tipo comunitario familiar, muy popular, proletariado urbano y pequeños comerciantes independientes. El movimiento pentecostal surge en los instantes históricos en que una crisis global de la sociedad chilena se hace manifiesta. Los valores sociales tradicionales son cuestionados por la crisis hegemónica de la burguesía exportadora que a causa del cierre del mercado internacional de posguerra para el producto: salitre natural, deviniendo la crisis orgánica.
“Esta crisis se expresa en la migración campo-ciudad - a su vez resultado de otra crisis infraestructural: la de la sociedad rural - que provoca una sobrepoblación de las ciudades importantes del país ( por ejemplo, Santiago pasa de un 13,6% de población en 1920 a un 25,9% en 1960) creando en ellas verdaderos cinturones de miseria, conocidos como “poblaciones marginales”. La crisis de la depresión incorpora a Chile en situaciones económicas de gran inestabilidad, en pérdida del equilibrio social tradicional, y en la declinación de la sociedad rural. Junto a una industrialización desordenada y a una inflación crónica, surgen los fenómenos sociales del desarraigo de grandes masas populares y la formación de una clase media escasamente productiva”[11].

La crisis normativa (anónima) despoja a campesinos, proletarios y sectores populares de los referentes de seguridad e identidad tradicionales, forzándolos a buscar soluciones en el campo simbólico. En medio de la crisis social generalizada el “discurso especializado” del Movimiento Pentecostal emociona a trabajadores, campesinos y desocupados, tras una decisión permanente de “Chile para Cristo”. “En conjunto, los sectores populares compartían un origen campesino, una inserción laboral inestable, reducidos ingresos y necesidades objetivas de subsistencia. Del Estado y de la élite no era mucho lo que podían esperar, por consiguiente, debían estar dispuestos a enfrentarse con varios oficios y a emprender las mas diversas estrategias de sobrevivencia. En este medio tuvo su origen el movimiento popular chileno y donde más tarde echó raíces el pentecostalismo”[12]

En una “sociedad que se adolece” el testimonio pentecostal es un “mensaje de salud” es “otro tipo de comunidad” que al interior de las comunidades eclesiales compone el tejido social enfermo. En ellas las expresiones carismáticas “hablan” de un Dios que “sana y salva”. Esta religión de salud, de convicción nueva, de seguridad, de personalización, en medio de estructuras sociales, políticas y económicas que se colapsan tendrá gran éxito entre los chilenos, especialmente en los sectores populares, instituyéndose en una respuesta radicalmente distinta a la que proporcionan por los nuevos partidos políticos de izquierda.

Son estas las circunstancias donde la sociedad chilena conocerá el “estallido evangélico popular” contestatario de la crisis y de sus perplejidades, estallido que busca y establece nuevas certezas. Aseveramos, entonces, que el Movimiento Pentecostal alcanza el carácter de protesta social exteriorizada en código religioso frente a una sociedad política que despedaza las estructuras sociales tradicionales, en las que los grupos populares localizaban los modelos simbólicos de relaciones sociales tangibles y ciertas, ordenadas e indisolubles.

Cuando la iglesia Metodista califica de irracional al pentecostalismo plantea un problema que no puede quedar sin respuesta ¿sobre la base de que racionalidad se hace este juicio?, una nueva generación más liberal tratara de responder a esta pregunta. Es en base a esta problemática que se formulan una serie de hipótesis, pero con un denominador en común: “ven al pentecostalismo como un movimiento que se sitúa en la transición de América Latina, de una sociedad tradicional a una moderna, o más específicamente, en la transición de una sociedad mayormente agraria a una parcialmente industrializada, de una sociedad rural a una urbana”[13].

Esta inserción del pentecostalismo es vista desde varias perspectivas, en primer lugar el historiador Walter Hollenweger, lo califica como un fenómeno que corresponde a las clases populares, siendo una religión oral, que se expresa en símbolos y emoción carente de una teología sistematizada. Otra propuesta es la de los sociólogos Emilio Willems y Cristian Lalive d`Epinay que siguen un esquema weberiano, para ellos; “El pentecostalismo funciona como una salida o una manera de responder a la crisis personal y colectiva desencadenada por el paso de una cultura rural tradicional a una urbana, industrial y democrática[14].

Una tercera perspectiva de análisis es la de Francisco Cartaxo Rolim, el cual establece dos críticas a sus predecesores. “La primera es que se preocupan más de lo que el pentecostalismo hace, que de lo que el pentecostalismo es, a saber un movimiento religioso y por lo tanto impostado en el plano de lo simbólico, de búsqueda de sentido. La segunda es que la transición en la sociedad no se debe verse principalmente como un paso de lo agrario a lo urbano (…) sino como una transición de un sistema económico a otro (…) por consiguiente, el problema tiene que ver con un conflicto de clase”[15].

3. Naturaleza social del movimiento Pentecostal.

Nos llama la atención que muchos de los investigadores del pentecostalismo se refieran a éste como “movimiento”, ¿qué significa que la iglesia pentecostal haya comenzado como un movimiento?, ¿Qué es lo que define a un movimiento?. Bosquejamos como aproximación al tema la definición del movimiento social como el proceso de (re)constitución de una identidad colectiva, al margen de la política institucional, por el cual se dota de sentido y significado la acción individual y colectiva. El movimiento social se caracteriza por dos niveles principales: a). En primer lugar, los individuos coinciden en constituirse en un nosotros sujeto de la acción llamado también proceso de identificación colectiva, y b)En segundo lugar, el sentido que a tal acción atribuyen que se percibe en los procesos de producción de sentido social de la acción.
“El surgimiento de un movimiento social implica una insuficiencia en las identidades colectivas que existen e interactúan en una sociedad en unas coordenadas espacio temporales determinadas. (…)El movimiento social surge cuando la situación de disonancia o incertidumbre entre preferencias y expectativas me coloca en una situación, vivida individualmente, de «exclusión» respecto de las identidades colectivas y las voluntades políticas que actúan en una sociedad en un momento dado. Cuando los círculos de reconocimiento existentes (por una de las dos razones expuestas) no dotan de sentido a mi acción y cuando la pérdida de referentes para la constitución de identidades se generaliza, una de las opciones posibles es la producción alternativa de sentido: la (re)constitución de una identidad colectiva que dote de certidumbre a la acción individual y colectiva”[16].

Por tanto el desarrollo del pentecostalismo en Chile estaría relacionado, con la mutación social, vinculándose directamente con las condiciones estructurales en las que se constituye el sector popular. Es en este ámbito, donde las conversiones pentecostales les brindaría a las personas partes de una sociedad, a raíz de los procesos de cambio, una forma de adscripción a otra comunidad. “En ésta, sin embargo, ciertos rasgos estructurales del entorno tradicional de origen se mantendrían constantes alrededor de la figura del pastor. El tema se refiere básicamente a los emigrantes del campo a la ciudad. Como la hacienda, la comunidad pentecostal integra el hombre (sic) a un grupo de relaciones personales directas y de dependencia. En definitiva la comunidad pentecostal como sistema socializador es una metamorfosis del sistema social tradicional. En ella el pastor desempeña un papel parecido al del hacendado propietario de la tierra y es asimismo, de la comunidad hacia fuera, un agente relacionador.(…) Llegados a ese punto podemos sostener que resulta muy eficaz la metáfora del refugio y un buen hallazgo literario”[17].

3.1. La cuestión del sentido y modelos culturales

Lo que antecede nos permite comprender por qué toda colectivi­dad humana produce un discurso, un relato que explica a sus miembros el sentido de su vida en sociedad, el sentido de las solu­ciones adoptadas, ahí y entonces, para resolver los problemas vitales de su vida personal y de la vida colectiva y, en consecuencia, el sen­tido de los apremios sociales a los cuales se le invita a someterse. Este relato es lo que llamamos un modelo cultural, el conjunto de los principios últimos de sentido invocados por una comunidad hu­mana para fundar la legitimidad de las conductas esperadas de sus miembros. Estos principios de sentido son de alguna manera los "dio­ses" (naturales, sobrenaturales, sociales o individuales), los "Personajes Mayúsculos" a los cuales los seres humanos se refieren para saber lo que es bueno, justo y verdadero de decir, hacer, pensar y sentir, ahí y entonces, y a los cuales se les ruega someterse.

Este relato de la colectividad sobre sí misma ofrece a los indi­viduos una idea más o menos precisa de lo que en un momento determinado es considerado como una "vida buena", como el "bien colectivo". Si los humanos dejaran de creer que la vida colectiva puede aportarles este bien, perdería su sentido y éstos no soporta­rían más, o al menos no por mucho tiempo, las coacciones sociales. Los hombres han inventado, así, millares de modelos cultura­les, de relatos concretos con los cuales han orientado su existencia. Es evidentemente imposible dar cuenta globalmente de esta multitud de historias: la sociología no puede analizar sino casos particulares. Pero no por ello debemos resignarnos a perdernos en el bosque del sentido, infinitamente rico y variado, sin poder des­cubrir cómo comprender lo que ocurrió ayer y lo que pasa hoy, sin poder servirnos del pasado para iluminar el presente.

“Para fijar las ideas y dar nombre a las cosas proponemos las siguientes hipótesis: cuando lo que invade las conciencias es el temor a las otras colectividades y cuando la necesidad principal es la seguridad física, la colectividad tenderá a adoptar un modelo cultural de tipo securitario; cuando es el temor a lo sobrenatural que ahoga a los hombres, cuando tienen sobre todo necesidad de tranquilidad moral, tenderá a optar más bien por un modelo cultu­ral de tipo místico; si la colectividad está preocupada preferentemente de protegerse contra la naturaleza, si el bienestar material le parece el desafío más importante, su preferencia irá a un modelo cultural de tipo técnico; y si su principal cuidado, en fin, es el desarrollo de los individuos, tenderá a preferir un modelo cultural de tipo identitario”[18]

Por lo tanto, debido a que las personas son seres conscientes, no pueden dejar de producir y de invocar sentidos y referencias cultu­rales que entreguen la legitimidad de sus conductas y practicas. Para justificar ante sus ojos esos modelos culturales deben responder la pregunta ¿cómo instituir la vida colectiva? (y que permita resolver los problemas significativos de la coexistencia), de manera tal que las soluciones formuladas y los apremios sociales que implican certifiquen a los sujetos de la colectividad una "vida buena" (garantizándoles la seguridad fí­sica, la tranquilidad moral, el bienestar material y el desarrollo personal). De esta manera, toda colectividad está así llevada a establecer un control cultural, es decir, a hacer saber a sus participantes lo que es legitimo y justificado invocar lo que es y lo que no es, en un instante determinado. “Esta pro­ducción y selección de sentidos legítimos se produce por las relaciones de intercambio entre los actores, en lucha por legitimar las relaciones sociales de la vida colectiva: la potencia, el poder, la autoridad, la influencia, la hegemonía”[19].

En esta línea, los movimientos pentecostales eran interpretados como respuestas colectivas a la anomia proveniente de la destrucción del tejido social y las migraciones internas. Las individuos buscaban algo parecido donde refugiarse. Las iglesias re-establecieron los lazos sociales grupales y también re-construyeron una nueva identidad para los estratos sociales subalternos.

En resumen, la experiencia pentecostal generó uno de los movimientos más importantes del siglo. Se trata de un fenómeno socio-religioso que abarca todo el mundo. El pentecostalismo es ante todo, un movimiento religioso y no una organización religiosa. El pentecostalismo es un movimiento de espiritualidad, pues va más allá de una pertenencia exclusiva, y se presenta como una acción divina dentro de la historia de la iglesia a través de diversas prácticas carismáticas. Como movimiento donde prima la espiritualidad, el pentecostalismo no presenta fronteras ideológicas, geográficas ni de confesión. También es un movimiento popular, el pentecostalismo se ha distinguido por su arraigo popular, los pentecostales organizan verdaderas iglesias populares, por tener su base social en el pueblo y por establecer una identidad orgánica donde los actores funcionan como agentes de cambio social. Por último hay que agregar que el pentecostalismo también actúa como un movimiento de protesta, ya que en sus inicios el pentecostalismo surge como una respuesta a la necesidad del pueblo de crear y ordenar los contextos simbólicos propios para dar sentido y significado a la realidad, instituyendo mecanismos socializadores para la vida cotidiana.

[1] Bárbara Bazley. Somos anglicanos. Santiago: Imprenta Editorial Interamericana, 1995, pp.177-217.
[2] Lalive D´Epinay Christian “El refugio de las masas” estudio sociológico del protestantismo chileno, ed. Del pacifico, Santiago, 1968, pp. 34
[3] Sepúlveda Juan , Valparaíso, cuna del Pentecostalismo Chileno, Encuentro de Estudios y Teología Pentecostal, Santiago, Mayo 2008, pp.2
[4] Nacido el 20 de Julio de 1858 in Freeport, Illinois, Hoover estudió medicina en Chicago. Sin embargo, habiendo despertado a la vocación misionera, en 1889 abandonó su carrera para ofrecerse como voluntario a la misión de William Taylor. Ese mismo año fue enviado como profesor al Iquique College, establecimiento que dirigió hasta 1893, año en que decidió dedicarse por entero a la predicación del Evangelio en español. En poco tiempo logró organizar dos congregaciones en Iquique y Huara, y al año siguiente fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista de esa ciudad[4]. Desde Iquique fue trasladado a Valparaíso a comienzos de 1902, en reemplazo de Edward Wilson
[5] Ibidem, pp. 20-23
[6] Luis Orellana. El fuego y la nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile: 1909-1932.Concepción: CEEP Ediciones, 2006, pp.136.
[7] Alice Rasmussen, Dean Helland, “Raíces del pentecostalismo chileno”, ed. Plan mundial de asistencia misionera en Chile, Santiago, 1987, pp. 33
[8] Bothner Matthew, “El soplo del Espíritu: perspectivas sobre el movimiento Pentecostal en Chile”, ed. Centro de Estudios Públicos, Santiago, 1994, pp.261
[9] Op, cit, Sepúlveda Juan, pp. 15
[10] Ibidem, pp. 17
[11] Muñoz David, “Crisis social y pentecostalismo”, en Sectas y Movimientos Religiosos en Chile, un análisis socio-patológica de las conductas, Policía de Investigaciones de Chile, Santiago, 2002, pp. 119
[12] op. cit, Orellana, Luis, pp. 23.
[13] Míguez B. José, “El Rostro Pentecostal del Protestantismo Latinoamericano”, en Rostros del Protestantismo Latinoamericano, ed. Nueva Creación, Buenos Aires, 1995, pp. 61
[14] Ibidem, pp. 62
[15] Ibidem, pp. 63
[16] Revilla B. Marisa, “El concepto de movimiento social, Acción, identidad y sentido”, en Zona Abierta Nº69 «Movimientos sociales, acción e identidad». Editorial Pablo Iglesias, Madrid, 1994, pp. 181-213.
[17] Wynarczyk Hilario, “Un ensayo sobre sociología del pentecostalismo en clave política a partir de Christian Lalive dÉpinay y El Refugio, ed. Revista Cultura y Religión, Unap http://www.culturayreligion.cl/, pp. 3
[18] Bajoit, Guy, “Todo Cambia”, análisis sociológico del cambio social y cultural en las sociedades contemporáneas, ed. LOM, Santiago, 2003, pp.93
[19] Ibidem, pp. 100.