Aproximaciones al Origen y Naturaleza del Pentecostalismo en Chile.

1. Génesis del

Pentecostalismo Chileno

1.1. La herencia protestante.

A fines del siglo XIX llegaron a Chile los primeros misioneros protestantes, restringiendo sus labores a las comunidades de inmigrantes, los misioneros anglicanos a los anglosajones y los luteranos a los inmigrantes alemanes. En “Valparaíso tuvo lugar, alrededor de 1825, el inicio de la celebración privada de cultos anglicanos, y luego la llegada regular de capellanes consulares de cuyo trabajo surgió la primera congregación anglicana de la ciudad”[1].

El primer misionero protestante en ingresar oficialmente al país fue Diego Thomson (Bautista escocés) en 1821, invitado y contratado por el gobierno de Bernardo O´Higgins para aportar en el área educativa con su método lancasteriano difundiendo la Biblia en español. “Según este sistema, los alumnos más avanzados están encargados de enseñar a los más jóvenes, lo cual desarrolla su sentido de la responsabilidad y permite una notable economía de profesores. Desde el comienzo aparece así una de las características de la evangelización protestante: ella se realiza a través de la educación”[2].

En 1845 desembarcó en el puerto de Valparaíso el misionero congregacionalista David Trumbull quien llegaría a ser reconocido como el más influyente pionero de la presencia evangélica siendo crucial su participación en la promulgación de leyes tales como el matrimonio civil, los cementerios laicos y la creación del registro civil. “David Trumbull. A partir de su inmediato trabajo pastoral con los extranjeros se organizó en 1847 la Unión Church, cuyo templo – considerado el primer templo protestante construido en la costa del Pacífico – fue inaugurado en 1856. De su predicación entre los chilenos, iniciada recién después de haber logrado en 1865 la “Ley Interpretativa” del artículo V de la Constitución de 1833, nació la obra presbiteriana en Chile”[3].

El puerto de Valparaíso fue testigo de la llegada de grandes hombres de Dios que entregaron su aporte al desarrollo de la iglesia evangélica en Chile. En 1849 William Taylor navegaba como ministro metodista desde Baltimore a California, vía Cabo de Hornos. En esta breve estancia Taylor fue acogido por la familia Trumbull, esta visita años más tarde tendría grandes frutos para América Latina, ya que Taylor eligió la costa oeste de América del Sur como el lugar más factible para comenzar con su proyecto de misiones de sostén propio. Esta metodología misionera es un antecedente fundamental para comprender el desarrollo posterior del pentecostalismo.

El Rev. Ira LaFetra, llegó a Valparaíso el 30 de Julio de 1878 y fue unos de los primeros misioneros enviado por Taylor, se concentraría en el servicio de capellanía a los marineros extranjeros. La presencia metodista en Valparaíso se mantuvo en este ámbito por más de una década. Ira LaFetra fue trasladado a Santiago en 1879, donde llegaría a destacarse por la fundación del Santiago College, y por su liderazgo sobre el conjunto de la Misión Metodista en Chile. La formación de la congregación local donde más tarde tendría lugar el avivamiento pentecostal, comenzó con la llegada a Valparaíso, de José Torregrosa, convertido al protestantismo en España en Abril de 1895 extendiéndose hasta 1897 cuando fue trasladado a Santiago. La iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso después de la salida de Torregrosa fue dirigida por el misionero estadounidense Edward Wilson, quien ejerció la dirección hasta fines de 1901.

1.2 El aporte de W. C. Hoover al nacimiento del pentecostalismo.

En 1902 fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista Episcopal del Valparaíso el norteamericano W.C Hoover[4], quien comenzó con su comunidad de fieles, la búsqueda de experiencias de tipo carismático pentecostal. Este grupo metodista es estremecido por renovación espiritual, por un nuevo ardor que la impulsa a la búsqueda del bautismo pentecostal: el fuego como don “del espíritu”, al estilo del relato de los Hechos de los Apóstoles. “Puede afirmarse que la historia del acontecimiento conocido como el ‘avivamiento pentecostal chileno’, comienza con la llegada a la Iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso de su nuevo pastor, el Rev. Willis Collins Hoover[5]. El investigador Pentecostal Luis Orellana dice, “ El movimiento que comienza a desarrollarse en dicha iglesia desde ese momento, está ampliamente documentado en el testimonio de primera mano dejado por el propio Hoover, publicado por capítulos en Chile Pentecostal, entre los años 1926 y 1930, y más tarde como libro: Historia del avivamiento pentecostal en Chile[6].

Por lo tanto existen los antecedentes para afirmar que el inicio del avivamiento se desencadeno a partir del encuentro entre la congregación metodista de Valparaíso, que vivía entonces una intensa búsqueda espiritual, y W.C. Hoover más que dispuesto a acompañarla en dicha búsqueda. “Con el cambio de pastor vino un avivamiento espiritual. Mr. Hoover dijo que la iglesia fue movida a buscar el vivir en santidad como resultado del estudio del libro de los hechos de los Apóstoles en la escuela dominical. Uno de los hermanos le preguntó al Pastor, “¿Qué impide que nosotros seamos como esta iglesia primitiva? El pastor respondió, “no hay impedimento alguno, sino el que esta en nosotros”[7]


La experiencia carismática que sucedió en Valparaíso afectó fuertemente el ministerio de Hoover. Para algunos William Hoover fue el principal líder de este avivamiento, consiguió ejercer su ministerio de manera eficaz entre la gente humilde y proporcionó el tipo de experiencia de culto que suministraría un crecimiento fundamental de la iglesia. Hoover “Fue capaz, subsiguientemente, de asistir a otros en su participación del Espíritu Bautismal a través de la conducción diaria de encuentros de oración, en forma muy regular desde 1907 a 1909, en la ciudad de Valparaíso”[8].

La iglesia metodista de Valparaíso no sólo se hallaba influida por una fuerza espiritual, sino que también su mensaje era respaldado por curaciones físicas entre sus miembros. Estas maravillas y milagros, se realizaron muchas veces a través de la imposición de manos, demostrando la naturaleza directa de los dones del Espíritu en el ministerio de los hermanos.

Transcurrido ya algunos meses, durante el año 1909, comenzó a sentirse la oposición de otros pastores. Se debe aclarar que la mayoría de los misioneros en Chile habían sido reclutados por Taylor y eran adherentes al movimiento de Santidad. Sin embargo este modelo ya había sido abandonado por la junta misionera de la Iglesia Metodista Episcopal y era ésta lo que elegía los nuevos misioneros, quienes tenían una preparación ministerial más intelectual y de orientación liberal. “Pero este conflicto entró en un proceso irreversible cuando el avivamiento de Valparaíso impactó con fuerza a la 1º Iglesia Metodista de Santiago - pastoreada por William Rice, quien había llegado a Chile recién en 1908 – y la 2º Iglesia – pastoreada por William Robinson, quien había regresado a Chile en 1906 bajo los auspicios de la Junta Misionera, después de un periodo anterior bajo la misión de Taylor (1883-1889). En el mes de Septiembre, Nellie Laidlaw, conocida como la hermana Elena, que viajaba a Santiago por motivos personales, recibió carta de recomendación de Hoover para asistir a las iglesias de la capital mientras se encontrara allí. Estando en Santiago, la hermana Elena entró en contacto primero con un grupo de la 2º Iglesia que ya venía celebrando reuniones de avivamiento. La noche del 11 de Septiembre participó en una vigilia en casa de un hermano del local de Montiel. En acuerdo con los asistentes, planeó visitar al día siguiente la 2º Iglesia y su local de Montiel, y por la noche la 1º Iglesia, con el propósito de compartir las bendiciones del avivamiento de Valparaíso, tal como lo había hecho en la mencionada vigilia. Sin embargo, ni el pastor Robinson ni el pastor Rice le permitieron hablar. En el local de Montiel, los asistentes se reunieron a escucharla en el patio, después del culto.”[9].


Las consecuencias de estos incidentes generaron que el 12 de Septiembre dos grupos de hermanos de las iglesias de Santiago, que creyeron en las noticias de la hermana Nellie Laidlaw, siguieron celebrando reuniones de avivamiento al margen del metodismo. Después de agotar todas la instancias para llegar a un acuerdo con la iglesia Metodista, es en el mes de febrero días después de celebrarse la conferencia anual, donde se abordo el problema de Valparaíso, ambos grupos resolvieron constituirse perentoriamente en forma separada, adoptando los nombres de 1ª y 2º iglesia Metodista Nacional. A los pocos días, algunos miembros de la Junta de Oficiales confidenciaron a Hoover su intención de renunciar, lo que lo llevó a considerar su propia situación, en diálogo con su esposa. El 9 de Abril, el matrimonio Hoover ya había llegado a la convicción de que debían acompañar a los miembros de la Junta de Oficiales y de la congregación de Valparaíso que decidieran renunciar. Al día siguiente, 18 miembros de la Junta de Oficiales se reunieron y convocaron al matrimonio pastoral para comunicarles su decisión de renunciar.(…) El Domingo 17 de Abril de 1909, tras haber celebrado la Santa Cena, Hoover leyó su carta de renuncia ante la congregación, declarando que se separaba, por motivos de conciencia, de la organización de la iglesia pero no del metodismo. El 25 de Mayo, el grupo separado de Valparaíso se organizó con el nombre ‘Iglesia Metodista Pentecostal’, con Willis Hoover como su pastor[10].

Cuando se dio a conocer la renuncia del Pastor Hoover, los dos grupos de Santiago decidieron unirse a la congregación de Valparaíso para continuar de forma independiente. La organización formal del grupo de la iglesia de Valparaíso tuvo lugar el 25 de mayo 1910, tomando el nombre de “Iglesia Metodista Pentecostal”. Dos semanas después, el Pastor Hoover fue invitado por los grupos de Santiago para que fuera el Superintendente de la nueva Iglesia, “Primera y Segunda Iglesia Metodista Nacional”. La cita se concreto en los días siguientes, aceptando Hoover el cargo, pero les pidió a ambos grupos que el nombre se cambiara por Iglesia Metodista Pentecostal.

2. El Contexto social, cultural y religioso del Pentecostalismo en sus inicios.

Para comenzar hay que aclarar que la base social de los fieles hooverianos era de tipo comunitario familiar, muy popular, proletariado urbano y pequeños comerciantes independientes. El movimiento pentecostal surge en los instantes históricos en que una crisis global de la sociedad chilena se hace manifiesta. Los valores sociales tradicionales son cuestionados por la crisis hegemónica de la burguesía exportadora que a causa del cierre del mercado internacional de posguerra para el producto: salitre natural, deviniendo la crisis orgánica.
“Esta crisis se expresa en la migración campo-ciudad - a su vez resultado de otra crisis infraestructural: la de la sociedad rural - que provoca una sobrepoblación de las ciudades importantes del país ( por ejemplo, Santiago pasa de un 13,6% de población en 1920 a un 25,9% en 1960) creando en ellas verdaderos cinturones de miseria, conocidos como “poblaciones marginales”. La crisis de la depresión incorpora a Chile en situaciones económicas de gran inestabilidad, en pérdida del equilibrio social tradicional, y en la declinación de la sociedad rural. Junto a una industrialización desordenada y a una inflación crónica, surgen los fenómenos sociales del desarraigo de grandes masas populares y la formación de una clase media escasamente productiva”[11].

La crisis normativa (anónima) despoja a campesinos, proletarios y sectores populares de los referentes de seguridad e identidad tradicionales, forzándolos a buscar soluciones en el campo simbólico. En medio de la crisis social generalizada el “discurso especializado” del Movimiento Pentecostal emociona a trabajadores, campesinos y desocupados, tras una decisión permanente de “Chile para Cristo”. “En conjunto, los sectores populares compartían un origen campesino, una inserción laboral inestable, reducidos ingresos y necesidades objetivas de subsistencia. Del Estado y de la élite no era mucho lo que podían esperar, por consiguiente, debían estar dispuestos a enfrentarse con varios oficios y a emprender las mas diversas estrategias de sobrevivencia. En este medio tuvo su origen el movimiento popular chileno y donde más tarde echó raíces el pentecostalismo”[12]

En una “sociedad que se adolece” el testimonio pentecostal es un “mensaje de salud” es “otro tipo de comunidad” que al interior de las comunidades eclesiales compone el tejido social enfermo. En ellas las expresiones carismáticas “hablan” de un Dios que “sana y salva”. Esta religión de salud, de convicción nueva, de seguridad, de personalización, en medio de estructuras sociales, políticas y económicas que se colapsan tendrá gran éxito entre los chilenos, especialmente en los sectores populares, instituyéndose en una respuesta radicalmente distinta a la que proporcionan por los nuevos partidos políticos de izquierda.

Son estas las circunstancias donde la sociedad chilena conocerá el “estallido evangélico popular” contestatario de la crisis y de sus perplejidades, estallido que busca y establece nuevas certezas. Aseveramos, entonces, que el Movimiento Pentecostal alcanza el carácter de protesta social exteriorizada en código religioso frente a una sociedad política que despedaza las estructuras sociales tradicionales, en las que los grupos populares localizaban los modelos simbólicos de relaciones sociales tangibles y ciertas, ordenadas e indisolubles.

Cuando la iglesia Metodista califica de irracional al pentecostalismo plantea un problema que no puede quedar sin respuesta ¿sobre la base de que racionalidad se hace este juicio?, una nueva generación más liberal tratara de responder a esta pregunta. Es en base a esta problemática que se formulan una serie de hipótesis, pero con un denominador en común: “ven al pentecostalismo como un movimiento que se sitúa en la transición de América Latina, de una sociedad tradicional a una moderna, o más específicamente, en la transición de una sociedad mayormente agraria a una parcialmente industrializada, de una sociedad rural a una urbana”[13].

Esta inserción del pentecostalismo es vista desde varias perspectivas, en primer lugar el historiador Walter Hollenweger, lo califica como un fenómeno que corresponde a las clases populares, siendo una religión oral, que se expresa en símbolos y emoción carente de una teología sistematizada. Otra propuesta es la de los sociólogos Emilio Willems y Cristian Lalive d`Epinay que siguen un esquema weberiano, para ellos; “El pentecostalismo funciona como una salida o una manera de responder a la crisis personal y colectiva desencadenada por el paso de una cultura rural tradicional a una urbana, industrial y democrática[14].

Una tercera perspectiva de análisis es la de Francisco Cartaxo Rolim, el cual establece dos críticas a sus predecesores. “La primera es que se preocupan más de lo que el pentecostalismo hace, que de lo que el pentecostalismo es, a saber un movimiento religioso y por lo tanto impostado en el plano de lo simbólico, de búsqueda de sentido. La segunda es que la transición en la sociedad no se debe verse principalmente como un paso de lo agrario a lo urbano (…) sino como una transición de un sistema económico a otro (…) por consiguiente, el problema tiene que ver con un conflicto de clase”[15].

3. Naturaleza social del movimiento Pentecostal.

Nos llama la atención que muchos de los investigadores del pentecostalismo se refieran a éste como “movimiento”, ¿qué significa que la iglesia pentecostal haya comenzado como un movimiento?, ¿Qué es lo que define a un movimiento?. Bosquejamos como aproximación al tema la definición del movimiento social como el proceso de (re)constitución de una identidad colectiva, al margen de la política institucional, por el cual se dota de sentido y significado la acción individual y colectiva. El movimiento social se caracteriza por dos niveles principales: a). En primer lugar, los individuos coinciden en constituirse en un nosotros sujeto de la acción llamado también proceso de identificación colectiva, y b)En segundo lugar, el sentido que a tal acción atribuyen que se percibe en los procesos de producción de sentido social de la acción.
“El surgimiento de un movimiento social implica una insuficiencia en las identidades colectivas que existen e interactúan en una sociedad en unas coordenadas espacio temporales determinadas. (…)El movimiento social surge cuando la situación de disonancia o incertidumbre entre preferencias y expectativas me coloca en una situación, vivida individualmente, de «exclusión» respecto de las identidades colectivas y las voluntades políticas que actúan en una sociedad en un momento dado. Cuando los círculos de reconocimiento existentes (por una de las dos razones expuestas) no dotan de sentido a mi acción y cuando la pérdida de referentes para la constitución de identidades se generaliza, una de las opciones posibles es la producción alternativa de sentido: la (re)constitución de una identidad colectiva que dote de certidumbre a la acción individual y colectiva”[16].

Por tanto el desarrollo del pentecostalismo en Chile estaría relacionado, con la mutación social, vinculándose directamente con las condiciones estructurales en las que se constituye el sector popular. Es en este ámbito, donde las conversiones pentecostales les brindaría a las personas partes de una sociedad, a raíz de los procesos de cambio, una forma de adscripción a otra comunidad. “En ésta, sin embargo, ciertos rasgos estructurales del entorno tradicional de origen se mantendrían constantes alrededor de la figura del pastor. El tema se refiere básicamente a los emigrantes del campo a la ciudad. Como la hacienda, la comunidad pentecostal integra el hombre (sic) a un grupo de relaciones personales directas y de dependencia. En definitiva la comunidad pentecostal como sistema socializador es una metamorfosis del sistema social tradicional. En ella el pastor desempeña un papel parecido al del hacendado propietario de la tierra y es asimismo, de la comunidad hacia fuera, un agente relacionador.(…) Llegados a ese punto podemos sostener que resulta muy eficaz la metáfora del refugio y un buen hallazgo literario”[17].

3.1. La cuestión del sentido y modelos culturales

Lo que antecede nos permite comprender por qué toda colectivi­dad humana produce un discurso, un relato que explica a sus miembros el sentido de su vida en sociedad, el sentido de las solu­ciones adoptadas, ahí y entonces, para resolver los problemas vitales de su vida personal y de la vida colectiva y, en consecuencia, el sen­tido de los apremios sociales a los cuales se le invita a someterse. Este relato es lo que llamamos un modelo cultural, el conjunto de los principios últimos de sentido invocados por una comunidad hu­mana para fundar la legitimidad de las conductas esperadas de sus miembros. Estos principios de sentido son de alguna manera los "dio­ses" (naturales, sobrenaturales, sociales o individuales), los "Personajes Mayúsculos" a los cuales los seres humanos se refieren para saber lo que es bueno, justo y verdadero de decir, hacer, pensar y sentir, ahí y entonces, y a los cuales se les ruega someterse.

Este relato de la colectividad sobre sí misma ofrece a los indi­viduos una idea más o menos precisa de lo que en un momento determinado es considerado como una "vida buena", como el "bien colectivo". Si los humanos dejaran de creer que la vida colectiva puede aportarles este bien, perdería su sentido y éstos no soporta­rían más, o al menos no por mucho tiempo, las coacciones sociales. Los hombres han inventado, así, millares de modelos cultura­les, de relatos concretos con los cuales han orientado su existencia. Es evidentemente imposible dar cuenta globalmente de esta multitud de historias: la sociología no puede analizar sino casos particulares. Pero no por ello debemos resignarnos a perdernos en el bosque del sentido, infinitamente rico y variado, sin poder des­cubrir cómo comprender lo que ocurrió ayer y lo que pasa hoy, sin poder servirnos del pasado para iluminar el presente.

“Para fijar las ideas y dar nombre a las cosas proponemos las siguientes hipótesis: cuando lo que invade las conciencias es el temor a las otras colectividades y cuando la necesidad principal es la seguridad física, la colectividad tenderá a adoptar un modelo cultural de tipo securitario; cuando es el temor a lo sobrenatural que ahoga a los hombres, cuando tienen sobre todo necesidad de tranquilidad moral, tenderá a optar más bien por un modelo cultu­ral de tipo místico; si la colectividad está preocupada preferentemente de protegerse contra la naturaleza, si el bienestar material le parece el desafío más importante, su preferencia irá a un modelo cultural de tipo técnico; y si su principal cuidado, en fin, es el desarrollo de los individuos, tenderá a preferir un modelo cultural de tipo identitario”[18]

Por lo tanto, debido a que las personas son seres conscientes, no pueden dejar de producir y de invocar sentidos y referencias cultu­rales que entreguen la legitimidad de sus conductas y practicas. Para justificar ante sus ojos esos modelos culturales deben responder la pregunta ¿cómo instituir la vida colectiva? (y que permita resolver los problemas significativos de la coexistencia), de manera tal que las soluciones formuladas y los apremios sociales que implican certifiquen a los sujetos de la colectividad una "vida buena" (garantizándoles la seguridad fí­sica, la tranquilidad moral, el bienestar material y el desarrollo personal). De esta manera, toda colectividad está así llevada a establecer un control cultural, es decir, a hacer saber a sus participantes lo que es legitimo y justificado invocar lo que es y lo que no es, en un instante determinado. “Esta pro­ducción y selección de sentidos legítimos se produce por las relaciones de intercambio entre los actores, en lucha por legitimar las relaciones sociales de la vida colectiva: la potencia, el poder, la autoridad, la influencia, la hegemonía”[19].

En esta línea, los movimientos pentecostales eran interpretados como respuestas colectivas a la anomia proveniente de la destrucción del tejido social y las migraciones internas. Las individuos buscaban algo parecido donde refugiarse. Las iglesias re-establecieron los lazos sociales grupales y también re-construyeron una nueva identidad para los estratos sociales subalternos.

En resumen, la experiencia pentecostal generó uno de los movimientos más importantes del siglo. Se trata de un fenómeno socio-religioso que abarca todo el mundo. El pentecostalismo es ante todo, un movimiento religioso y no una organización religiosa. El pentecostalismo es un movimiento de espiritualidad, pues va más allá de una pertenencia exclusiva, y se presenta como una acción divina dentro de la historia de la iglesia a través de diversas prácticas carismáticas. Como movimiento donde prima la espiritualidad, el pentecostalismo no presenta fronteras ideológicas, geográficas ni de confesión. También es un movimiento popular, el pentecostalismo se ha distinguido por su arraigo popular, los pentecostales organizan verdaderas iglesias populares, por tener su base social en el pueblo y por establecer una identidad orgánica donde los actores funcionan como agentes de cambio social. Por último hay que agregar que el pentecostalismo también actúa como un movimiento de protesta, ya que en sus inicios el pentecostalismo surge como una respuesta a la necesidad del pueblo de crear y ordenar los contextos simbólicos propios para dar sentido y significado a la realidad, instituyendo mecanismos socializadores para la vida cotidiana.

[1] Bárbara Bazley. Somos anglicanos. Santiago: Imprenta Editorial Interamericana, 1995, pp.177-217.
[2] Lalive D´Epinay Christian “El refugio de las masas” estudio sociológico del protestantismo chileno, ed. Del pacifico, Santiago, 1968, pp. 34
[3] Sepúlveda Juan , Valparaíso, cuna del Pentecostalismo Chileno, Encuentro de Estudios y Teología Pentecostal, Santiago, Mayo 2008, pp.2
[4] Nacido el 20 de Julio de 1858 in Freeport, Illinois, Hoover estudió medicina en Chicago. Sin embargo, habiendo despertado a la vocación misionera, en 1889 abandonó su carrera para ofrecerse como voluntario a la misión de William Taylor. Ese mismo año fue enviado como profesor al Iquique College, establecimiento que dirigió hasta 1893, año en que decidió dedicarse por entero a la predicación del Evangelio en español. En poco tiempo logró organizar dos congregaciones en Iquique y Huara, y al año siguiente fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista de esa ciudad[4]. Desde Iquique fue trasladado a Valparaíso a comienzos de 1902, en reemplazo de Edward Wilson
[5] Ibidem, pp. 20-23
[6] Luis Orellana. El fuego y la nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile: 1909-1932.Concepción: CEEP Ediciones, 2006, pp.136.
[7] Alice Rasmussen, Dean Helland, “Raíces del pentecostalismo chileno”, ed. Plan mundial de asistencia misionera en Chile, Santiago, 1987, pp. 33
[8] Bothner Matthew, “El soplo del Espíritu: perspectivas sobre el movimiento Pentecostal en Chile”, ed. Centro de Estudios Públicos, Santiago, 1994, pp.261
[9] Op, cit, Sepúlveda Juan, pp. 15
[10] Ibidem, pp. 17
[11] Muñoz David, “Crisis social y pentecostalismo”, en Sectas y Movimientos Religiosos en Chile, un análisis socio-patológica de las conductas, Policía de Investigaciones de Chile, Santiago, 2002, pp. 119
[12] op. cit, Orellana, Luis, pp. 23.
[13] Míguez B. José, “El Rostro Pentecostal del Protestantismo Latinoamericano”, en Rostros del Protestantismo Latinoamericano, ed. Nueva Creación, Buenos Aires, 1995, pp. 61
[14] Ibidem, pp. 62
[15] Ibidem, pp. 63
[16] Revilla B. Marisa, “El concepto de movimiento social, Acción, identidad y sentido”, en Zona Abierta Nº69 «Movimientos sociales, acción e identidad». Editorial Pablo Iglesias, Madrid, 1994, pp. 181-213.
[17] Wynarczyk Hilario, “Un ensayo sobre sociología del pentecostalismo en clave política a partir de Christian Lalive dÉpinay y El Refugio, ed. Revista Cultura y Religión, Unap http://www.culturayreligion.cl/, pp. 3
[18] Bajoit, Guy, “Todo Cambia”, análisis sociológico del cambio social y cultural en las sociedades contemporáneas, ed. LOM, Santiago, 2003, pp.93
[19] Ibidem, pp. 100.

"La vocación cristiana ante la crisis de la fe”

La cruz no es un sufrimiento fortuito, sino necesario. La cruz es un sufrimiento vinculado no a la existencia natural, sino al hecho de ser cristianos. La cruz no es sólo y esencialmente sufrimiento, sino sufrir y ser rechazado; y estrictamente se trata de ser rechazado por amor a Jesucristo, y no a causa de cualquier otra conducta o de cualquier otra confesión de fe.
Dietrich Bonhoeffer, “El precio de la gracia”.

Lc 9:62 Jesús le contestó: "El que pone la mano en el arado y mira hacia atrás, no sirve para el Reino de Dios


I. ¿Qué es la vocación?

La vocación es el llamado o invitación a una profesión o estilo de vida. Pero en términos teológicos, la palabra vocación no se usa en referencia a una profesión que uno pueda ejercer. Vocación es la invitación que Dios extiende a todas las personas a ser hijos suyos a través de la obra de Cristo. Esta vocación o llamado no llega a las personas porque lo merezcan, sino que es estrictamente un resultado de la Gracia de Dios. Es cuestión del individuo el aceptar o rechazar ese llamado.

Una palabra utilizada en el Nuevo Testamento para graficar la vocación del cristiano es “testigo”. Ciertamente, es posible ser un testigo del Señor Jesucristo sin ser un predicador, pero al mismo tiempo la actividad de predicar se describe algunas veces como “testificar”. El concepto de testigo es una metáfora legal. Nos lleva los tribunales de justicia. Vemos al juez en su asiento y al reo en el banquillo de los acusados. Oímos a los abogados que discuten el caso, y los testigos que ratifican la verdad de lo que ellos dicen. La vocación es una luz que se enciende en la vida para iluminarla por entero: es una gracia, una iniciativa y una elección de Dios

La vocación lleva a una misión: “llevar la Buena Noticia del Evangelio”, a todos los hombres; acercar a todos los hombres a la plenitud del Amor y la Belleza; a la máxima felicidad, que es la unión con Dios. Los cristianos tienen el privilegio de testificar de y por Jesucristo. En primer lugar, el testigo cristiano da testimonio al mundo. Jesús es procesado ante el mundo, y el mundo está juzgándolo, y no se puede entender o apreciar el testimonio del predicador hasta que tengamos una autentica comprensión bíblica del mundo. A causa de la oposición a Cristo del mundo incrédulo, la iglesia necesita dar testimonio de Cristo. En segundo lugar, el cristiano da testimonio del Hijo. El Espíritu y la iglesia testifican de Cristo. El aparece sometido a juicio y por él debe hablar el testigo. A largo del Nuevo Testamento el evangelio es fundamentalmente “testimonio de Jesús”. Todo testimonio verdadero es testimonio de Jesucristo, ya que él es juzgado ante el mundo.

II. ¿De qué crisis estamos hablando?.

Hablar de crisis no es nada nuevo, en la historia de la humanidad se encuentran muchos hitos que trajeron drásticos cambios. Sin embargo el teólogo José Comblim propone cuatro hitos que ocasionaron cambios decisivos en la iglesia cristiana
“La crisis más importante fue la conquista del Islam de la mayor parte de la cristiandad y la posterior reconquista parcial de los cristianos. Se trata de una crisis que dura ya 1.350 años. La segunda crisis externa más importante fue la caída del imperio romano de Occidente y las invasiones bárbara. La primera consecuencia para la iglesia fue la destrucción del modelo de comunidad cristiana urbana. La tercera crisis se derivó del nuevo movimiento urbano que surgió en el siglo XII (…) La forma urbana de vivir exige más libertad y autonomía. La cuarta crisis es la actual, la crisis de la sociedad industrial”[1].

Es a partir de estos ejemplos donde me quiero detener y comentar la instalación de esta nueva crisis, que esta directamente relacionada con los cambios y transformaciones de nuestra fe. Al hablar de una crisis de la fe, me posiciono en un supuesto fundamental; lo esencial del cristianismo es el testimonio de Jesús, es decir una praxis histórica y encarnada.
Siguiendo este razonamiento Eduardo de la Serna propone dos criterios fundamentales para juzgar esta crisis de la fe.

“El primero es si sus seguidores reflejan o no la vida de Jesús de un modo nítido y transparente; es la crisis de la identidad. El segundo es si hay coherencia o no entre lo que de hecho se vive y lo que proponen que hay de vivir aquellos que aparecen como garantes de la fidelidad, la crisis de la credibilidad”[2].

La crisis de la fe cristiana se ha globalizado, hoy todas las denominaciones de confesión cristiana estas preocupadas por los diferentes cambios que nuestras sociedades estas viviendo. En este escrito nombraremos algunos espacios donde esta crisis es más visible.

a. La crisis de las instituciones: La relevancia social e identidad evangélica, ha entrado en crisis, el individualismo, el pensamiento débil, la muerte de los meta-relatos, lleva a cuestionar y relativizar las instituciones.

b. La crisis de propuestas atingentes a nuestra realidad latinoamericana: Esto se refleja en la incapacidad de formular propuestas. Y no sólo eso, la crisis parece tan honda que, dentro de la misma comunidad cristiana, se oye que la iglesia está esta en camino de desaparecer por no poder ya dar respuesta a la situación, o por una inadecuación con la realidad”[3]. Esta incompatibilidad de la iglesia con la realidad parece ser una de las causas principales de que hoy la iglesia sea cada día menos escuchada.

c. La crisis de lo humano: El ser humano y todo lo que le rodea también ha entrado en este proceso de crisis. El problema de lo ecológico, en todas sus dimensiones, es importante y no sólo por el daño que le hacemos a la tierra sino a nosotros mismos.

d. La crisis de la espiritualidad; La teología de la década de los 70, nos recordó que debemos “beber de nuestro propio pozo”. Se bebe encontrar un equilibrio entre teología y espiritualidad, pero este equilibrio debe y puede ser construido por nosotros, apelando a nuestra realidad, a nuestras necesidades y a nuestras interrogantes. El desafío esta en no dejarnos guiar por viejas recetas, sino asumir con arrojo el anuncio del reino, asumiendo una verdadera espiritualidad.


III. Los desafíos de la posmodernidad y la pérdida de vocación.

Cada nueva época y cada nueva cultura nos confronta ante un nuevo “ethos” y ante nuevos desafíos. Esto ocurre hoy con la llamada “posmodernidad”. ¿Qué es la posmodernidad y cuáles son sus desafíos para la Iglesia al entrar al tercer milenio de la historia?.

La posmodernidad, es una crítica al poder de la razón para explicar toda la realidad. Simboliza un cuestionamiento a los discursos totalizadores, omnicomprensivos, interpretadores del hombre, del mundo y de la realidad. Gianni Vattimo, por ejemplo, afirma que

El pos de posmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a sus lógicas de desarrollo y, sobre todo, a la idea de la “superación” crítica en la dirección de un nuevo fundamento, torna a buscar precisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relación “crítica respecto del pensamiento occidental”[4]

La sociedad actual se caracteriza por un acentuado espíritu pragmático. Lo único que importa es vivir el ahora, y vivirlo placenteramente. En cuanto a la fe el hombre de la sociedad posmoderna se caracteriza por su individualismo y nihilismo. La posmodernidad ha aprendido a negar casi todos los valores del pasado, la verdad, la libertad, el bien, la moral y tamben la creencia en Dios.

“El nihilismo es contradictorio con la fe, no se sabe si existe Dios, pero tampoco importa demasiado. La sociedad posmoderna no tiene ninguna creencia sólida, como dijera Lipovetsky estamos en la era del vacío”[5].
Sin embargo lo que llama la atención es que esta cultura mantiene una nostalgia de lo religioso y de lo trascendente:

“La búsqueda de la trascendencia es, por consiguiente, la búsqueda de la realidad última, más allá del universo material. Es una protesta contra la secularización, es decir contra el intento de eliminara Dios de su propio mundo.[6]


Este gran sentimiento de vacío se intenta llenar con adulteraciones de lo religioso, como por ejemplo lo esotérico, la práctica esotérica es pues el desarrollo del conocimiento, el incremento de conciencia, el activar todo ese potencial enorme que está latente en nuestro interior. Una segunda manera de llenar este vacío es a través de la cosmovisión asiática favoreciendo la entrada del yoga, el zen y la idiosincrasia de Oriente, y un tercer factor son los cultos profanos, acciones y rituales separados de lo sagrado, por ejemplo el cuidado del cuerpo, consumismo y exitismo.

Este nuevo ethos ha afectado enormemente a la fe trayendo funestas consecuencias a la vocación cristiana, enumeremos algunos de estos cambios y consecuencia:
Fe tradicional
1. Coherente.

2. Dogmática.
3. Sacrificial.
4. Confiada.
5. Comprometida.

Fe posmoderna:

1. Sincretista

2. Liberal.

3.Cómoda.

4. Desconfiada.

5. Descomprometida.

IV. Recuperando nuestra vocación:

Si las bienaventuranzas describen el carácter esencial de los discípulos de Jesús, las metáforas de la sal y la luz indican su influencia bienhechora en el mundo.

NVI Mateo 5:13-16 Ustedes son la sal de la tierra. Pero si la sal se vuelve insípida, ¿cómo recobrará su sabor? Ya no sirve para nada, sino para que la gente la deseche y la pisotee. 14 Ustedes son la luz del mundo. Una ciudad en lo alto de una colina no puede esconderse. 15 Ni se enciende una lámpara para cubrirla con un cajón. Por el contrario, se pone en la repisa para que alumbre a todos los que están en la casa. 16 Hagan brillar su luz delante de todos, para que ellos puedan ver las buenas obras de ustedes y alaben al Padre que está en el cielo.

John Stott nos explica:

La verdad básica que descansa detrás de estas metáforas y es común a ambas es que la iglesia y el mundo son comunidades diferentes. Por una parte existe "la tierra", por la otra "vosotros" que sois la sal de la tierra. Por una parte existe "el mundo"; por la otra "vosotros" que sois la luz del mundo. Ciertamente, las dos comunidades ("ellos" y "vosotros") se relacionan entre sí, pero su relación depende de su distinción. Es importante afirmar esto con claridad en nuestra época en la que está teológicamente de moda borrar la distinción entre la iglesia y el mundo, y referirse indiscriminadamente a toda la humanidad como "el pueblo de Dios': Además, las metáforas nos dicen algo sobre ambas comunidades. El mundo evidentemente es un sitio oscuro, que tiene por sí mismo poca luz o ninguna, puesto que se necesita una fuente de luz externa para iluminarlo. El mundo también manifiesta una tendencia constante al deterioro. El concepto no es que el mundo sea desabrido y los cristianos lo pueden hacer menos insípido. ("La idea de hacer al mundo sabroso para Dios es enteramente imposible de concebir'"), sino que está corrompiéndose. No puede por sí mismo interrumpir el proceso de descomposición. Sólo la sal que se introduce desde el exterior puede hacer esto. La iglesia, por otro lado, ha sido colocada en el mundo para desempeñar un doble rol: como sal detiene –o cuando menos obstaculiza- el proceso de corrupción social, y como luz disipa las tinieblas.[7]


Estos cuadros fueron los que Jesús utilizó para enseñar e ilustrar la influencia que él esperaba que sus discípulos ejercieran en su comunidad. En aquel tiempo eran un grupo muy pequeño, sin embargo debían ser sal y luz para el mundo entero. ¿Qué quiso decir Jesús? Esto encierra por lo menos cuatro verdades que no pueden pasarse por alto:

1. Los cristianos deben ser esencialmente distintos de los no cristianos.
2. Los cristianos deben influenciar la sociedad no cristiana.
4. Los cristianos deben mantener su diferenciación cristiana.
5. Los cristianos deben mantener su credibilidad ante los no cristianos.

La verdadera vocación conlleva:

Una obediencia a Cristo. Mateo 16:24.

La obediencia se refleja en la manera que seguimos a Cristo, compromiso es decirle si a la invitación de Jesús a ser sus discípulos. Dietrich Bonhoeffer dice

“Se produce la llamada y, sin otro intermediario, sigue el acto de obediencia por parte del que ha sido llamado. La respuesta del discípulo no consiste en una confesión de fe en Jesús, sino en un acto de obediencia. (…)Nada precede aquí y nada sigue más que la obediencia del que ha sido llamado. Jesús, por ser el Cristo, tiene poder pleno para llamar y exigir que se obedezca a su palabra. Jesús llama al seguimiento, no como un profesor o como un modelo, sino en cuanto Cristo, Hijo de Dios. Así, en este breve pasaje, lo único que se anuncia es a Jesucristo y el derecho que tiene sobre los hombres.[8]

Solo en una actitud de obediencia la vocación cristiana puede preservarse y fructificarse, nuestra vocación se sustenta en una obediencia radical del llamado de Dios.

Vivir según la medida bíblica. Mateo 7:21-27.

La permanencia de nuestra vocación también esta condicionada a las bases bíblicas que hemos ido construyendo a lo largo de nuestra vida John Stott explica esto, comentando el pasaje de San Mateo

“Jesús no pone en contraste aquí a los cristianos profesantes con los no cristianos, que no han hecho profesión. Por el contrario, lo que tienen en común ambos constructores de casas espirituales es que ellos me oyen estas palabras. Así que ambos son miembros de la comunidad cristiana visible. Ambos leen la Biblia, van a la Iglesia, escuchan sermones y compran literatura cristiana. La razón por la que a menudo no puedes decir qué diferencia hay entre ellos es que los cimientos profundos de sus vidas están ocultos. La cuestión real no es si oyen la enseñanza de Cristo (ni siquiera si la respetan o la creen), sino si hacen lo que oyen”.[9]

Aunque es importante el conocimiento intelectual como la profesión verbal, estos jamás podrán sustituir a la obediencia. El asunto no es que digamos cosas lindas o entusiastas, ni que memoricemos su palabra hasta saturarnos de su enseñanza, sino que hagamos lo que decimos y hagamos lo que sabemos.

Vivir en pureza moral. Efesios 4:17-5:21.

La santidad es el resultado de nuestro nuevo nacimiento (regeneración) y de la obra del Espíritu Santo que mora en nosotros desde el día de nuestra conversión. Sin embargo la pureza moral también conlleva una responsabilidad.

En sentido bíblico responsabilidad es, en primer lugar, una respuesta dada con palabras a la pregunta del hombre acerca del acontecimiento de Cristo con riesgo de la vida (2 Tim 4, 16; 1 Pe 3, 15; Flp 1, 7 Y 16). Yo respondo, con riesgo de la vida, con palabras, a lo que ha acontecido por medio de Jesucristo. Por consiguiente no respondo primeramente a mí mismo, a mí acción, yo no me justifico a mí mismo (2 Cor 12, 19), sino que respondo de Jesucristo y con ello en todo caso de la misión que me ha sido encomendada por él 1 Cor 9, 3. (...) La responsabilidad tiene lugar ante Dios y a favor de Dios, ante los hombres y a favor de los hombres, siempre se trata de responsabilidad de la causa de Jesucristo y solo en ella de una responsabilidad de la propia vida. La responsabilidad solo se da en la confesión de Jesucristo con la palabra y la vida.[10]

El cristiano adquiere un compromiso con Dios, y es el de vivir en santidad, obtenerse de todo lo que lo desvíe de su objetivo y vocación.

Responsabilidad en el área social. Mateo 5:16, Santiago 1:27.

Para que haya una evangelización integral se requiere del Evangelio integral, en otras palabras una evangelización que relacione la oferta de los beneficios de la salvación con el llamado de Dios a participar en su obra de transformación de la vida humana y de la creación.
Lamentablemente, con demasiada frecuencia los cristianos que se preocupan por los problemas socioeconómicos y políticos trabajan por el cambio de las estructuras sociales (en este momento quizás con menos optimismo que antes, por razones obvias) pero no dan mayor importancia a la proclamación verbal –el decir– del evangelio de arrepentimiento y perdón de pecados. En contraste, los cristianos que consideran que la experiencia de conversión individual es el todo de la fe cristiana se dedican a evangelizar y establecer iglesias, pero descuidan la puesta en práctica –el hacer– del amor en términos de buenas obras. Unos y otros precisan corregir su manera de concebir y llevar a cabo la misión de la iglesia. En otras palabras, precisan recuperar el Evangelio integral –el Evangelio que afirma que «Cristo murió por nuestros pecados» (1 Co 15:3) y a la vez que «él se entregó por nosotros para rescatarnos de toda maldad y purificar para sí un pueblo elegido, dedicado a hacer el bien» (Tit 2:14). El sacrificio de Cristo provee la base tanto para el perdón de Dios mediante el arrepentimiento y la fe como para un estilo de vida misionero caracterizado por la constante búsqueda de maneras de servir a los demás.[11]

La responsabilidad social es una consecuencia de la evangelización. En otras palabras, la evangelización es el medio que Dios usa para llevar a la gente al nuevo nacimiento, y la nueva vida se manifiesta en el servicio a los demás, Pablo escribió que "la fe obra por el amor" (Gá. 5.6), Santiago que "yo te mostraré mi fe por mis obras" (Stg. 2.18) y Juan que el amor de Dios en nosotros se expresa en el servicio a los necesitados (1 Jn. 3.16-18).

Por tanto, nuestra vocación se origina en la respuesta al llamado de Dios, un llamado que nos invita a participar en la misión del reino de Dios, sin embargo esta vocación y misión se mantendrá sólo si conservamos y salvaguardamos una identidad cristiana fundamentada en una correcta interpretación la palabra de Dios.

[1] Comblin José, Experiencia de Crisis en la Historia del Cristianismo” , en ¿Cristianismo en Crisis?, Revista internacional de Teología CONCILIUM Nº 311 , ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 105-107.
[2] De la Serna Eduardo, “Crisis del Cristianismo en América Latina”, en ¿Cristianismo en Crisis?, Revista internacional de Teología CONCILIUM Nº 311, ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 91
[3] Ibidem, pp. 93
[4] Gianni Vattimo, “El fin de la modernidad, Barcelona”, Planeta- Agostini, 1994, pp. 10.
[5] Miranda David, “La religión en la posmodernidad” en “Educación Teológica en la Posmodernidad”, Encuentro y Diálogo Nº 16, ASIT 2002-2003, PP.51.
[6] Stott John, “El Cristianismo Contemporáneo”, ed. Nueva Creación, Buenos Aires, 1992, pp. 214
[7] Stott John “El sermón del monte, contracultura cristiana”, ed. Certeza, Buenos Aires, 1998, pp.
[8] Bonhoeffer Dietrich, “El precio de a gracia, el seguimiento” ed. Sígueme, Salamanca, 2004, pp. 27
[9] op. cit, Stott John “El sermón del monte, contracultura cristiana, pp. 244
[10] Bonhoeffer Dietrich, “Etica”, ed. Trotta, Madrid, 200, pp. 202-203.
[11] Padilla Rene, “Evangelización Integral” www.kairos.org.ar/articuloderevista.

Raymond William y el concepto de ideología

Para algunos investigadores la historia de Estudios Culturales y el proyecto que estos representan pueden definirse en dos periodos bien definidos antes y después de su acercamiento a la teoría de Althusser. En la década en que R. Hoggart desempeño el cargo de director el Centro de Estudios Culturales tuvo una relación ambigua con el marxismo, pues el interés de Hoggar por el marxismo no estaba marcado por una ideología. Si embargo en los escritos de R. Williams esto es totalmente diferente, por que él si estuvo influenciado por el marxismo, sin embargo su acercamiento a la teoría marxista estuvo marcado por un desapego crítico.

William pensaba que la cultura en el marxismo operaba como un concepto doblemente reducido, pues la convertía en un reflejo distorsionado de la infraestructura económica, como también este la limitaba a las manifestaciones de la cultura letrada, lo que William llamaba arte, filosofía, literatura. El interés de Williams dentro de su teoría de la cultura era ver a esta como la experiencia vivida por las clases trabajadoras y no como un producto simbólico de las elites. Y esto es uno de los puntos centrales de los Estudios Culturales comprender la cultura como una expresión orgánica de formas de vida y valores comunes que no pueden ser reducidas a fenómenos de las relaciones económicas.

William rechazó al determinismo económico y todo visón o interpretación súper-estructuralista de la cultura. “Por eso que Williams convierte estas cuestiones en el zócalo de su proyecto de materialismo cultural, lo que suele confundirse con la noción marxista tradicional de por su acción económica es la producción directa de lo político, cuando toda clase gobernante dedica una parte significativa de producción material a la instauración de un orden político. Tanto el orden social y político que sostiene un mercado capitalista como las luchas sociales y políticas que este último engendra, son, necesariamente, producción material.[1]

La genialidad de la teoría de Williams se origina en que constituyó sus investigaciones desde un punto de análisis marxista aunque para algunos culturalista. El autor fue muy consecuente de las discrepancias de la cultura en los procesos históricos y de cambio social. El trabajo teórico que nos interesa comentar es su mirada analítica sobre la organización de la cultura en su relación con el desarrollo de las fuerzas productivas y su relación con el concepto de ideología.

Es interesante que Raymond Williams parta de la deducción de que la cultura es una construcción individual y colectiva de significados, de formas de sentir y de actuar, circunscritas en instituciones sociales determinadas por circunstancias materiales estipuladas. “Así pues, la producción cultural es una manifestación espiritual condicionada por un sustento material, es una producción individual a la vez que el resultado de la interacción social de individuos históricamente constituidos”[2]

En su análisis Williams nos deja ver una distinción de los medios de producción material y los medios de producción cultural, Williams distingue las relaciones entre los medios materiales y los formas sociales en que se utilizan, y las relaciones entre estos medios materiales y formas sociales y las formas específicas que constituyen una producción cultural.

Por tanto Raymond Williams considera los conceptos de base y superestructura como anacrónicos para una teoría social asentada en el materialismo histórico. Para Williams la crítica de Marx al idealismo era precisamente señalar la falsedad de la disociación de las esferas del pensamiento y la actividad. Lo que una teoría marxista debería ilustrar no es la indefinida relación base--superestructura, sino las relaciones de determinación entre las practicas históricas. “Los analistas ortodoxos comenzaron a pensar en “la base” y en “la superestructura” como si fueran entidades concretas separables. Con esta perspectiva perdieron de vista los verdaderos procesos—no relaciones abstractas, sino los procesos constitutivos—cuya acentuación debió haber sido función especial del materialismo histórico.”[3]

Su obra presenta un restablecimiento de la historia social de la producción de la cultura para instaurar un análisis y una critica a la condición burguesa de literatura como también a las categorías históricamente mancomunadas con su especialización, Williams en este punto se refiere a la estética, la tradición nacional e imaginación creativa. Según su teoría manejar una clara comprensión de la naturaleza de las fuerzas productivas así como de la literatura, es de mucha importancia porque ambas, se originan en los mismo principios que subyacen a las categorías dominantes de las formaciones sociales burguesas.

“Uno de los signos que revelan el éxito de una categorización de la literatura es que incluso el marxismo ha manifestado poco ímpetu contra ella (...) Por lo tanto, el desafió radical del énfasis puesto sobre la conciencia practica jamás superó las categorías de la “literatura” y la “estética”, y, en este campo, siempre existieron dudas en cuanto a la aplicación practica de las proposiciones que se declaraban fundamentales y decisivas en prácticamente todos los demás sitios”[4]

“No obstante, la fractura teórica fundamental se produce por el reconocimiento de la literatura como una categoría social e histórica especializante.(...) No es en absoluto sorprendente que el concepto especializado de literatura desarrollado en precisas formas de correspondencia con una clase social particular, una particular organización del saber y la apropiada tecnología particular de impresión, sea invocado actualmente con tanta frecuencia y con un mal humor de índole retrospectiva, nostálgica o reaccionaria como una forma de oposición a lo que es correctamente comprendido como una nueva fase de civilización.”[5]

De manera que en sus análisis, el autor piensa que considerar la noción de literatura, como una forma superestructural y determinada por la base, constituye una noción reduccionista de las fuerzas productivas. De esta manera aparece como prioritario recobrar el sentido amplio de las fuerzas productivas en cual envuelve a todas las características históricas del lenguaje en tanto unidades invariables del proceso de reproducción de la vida real.

Williams percibe que en el proceso de alineación del trabajo en la producción capitalista existe una relación, con la visión reduccionista de las fuerzas productivas, como con la idealización y especialización a la que fue reducida la literatura. Por lo tanto estas categorías, arte y estética, serian el resultado de una historia social de la producción cultural. Sin embargo, Wiliams nos señala que una autentica teoría literaria debe corresponder a una teoría cultural general. Porque al registrar las relaciones que la literatura a partir de la percepción de las estructuras de sentimiento ejecuta en sus modos de distribución semántica, no aprueba fundar una teoría literaria emancipada, de una teoría cultural.

En su libro Williams cuando discute sobre el concepto de ideología lo hace dentro de una problematización sobre la definición del concepto de ciencia. Es gráfica la aclaración con respecto de la traducción del término ciencia.” El difícil concepto de “ciencia”. Debemos informarnos en primera instancia de un problema de traducción. El término alemán Wissenschaft, como el francés science, tiene un significado mucho más amplio del que ha tenido desde principios del siglo XIX el vocablo inglés science (ciencia). En un sentido amplio se refiere al área del “conocimiento sistemático” o del “saber organizado”. En inglés este término ha estado muy restringido al tipo de conocimiento basado en la observación del “mundo real” (al principio, y todavía es vigente, dentro de las categorías del “hombre” y “el mundo”) y a la significativa distinción (e incluso oposición) entre las palabras experiencia y experimento, que primeramente habían sido intercambiables, captando esta última en el curso del desarrollo nuevos sentidos de empírica y positiva. Por lo tanto, resulta sumamente difícil para cualquier lector inglés comprender la frase traducida de Marx y Engels —“la ciencia positiva, verdadera”— en otro sentido que no sea este sentido especializado.[6] En este último significado del término es para el autor el resultado de un proceso histórico de especialización de la categoría ciencia.

En este análisis interpreta la ideología en términos marxista, en un segmento constituido por la filosofía y la especulación, como sistemas de ideas que se establecen en la disociación de la conciencia y el pensamiento del proceso social material. Por tanto la diferenciación entre ciencia e ideología, muestra los conceptos y los puntos habitualmente admitidos que deben ser evidentemente revelados para advertir la distensión de un conocimiento equivalente y minucioso de lo social.

Según Williams si pensamos a la ideología como tarea distanciada, la tarea científica residirá en desocultar las relaciones materiales dominantes que subyacen a las ideas autoritarias, a partir de la declaración medular de que la conciencia es constitutiva del proceso social material y no algo que puede ser aislado del mismo.

Según Raymond Williams: “El concepto de “ideología” no se origina en el marxismo ni en modo alguno está confinado a él. Sin embargo, existe evidentemente un concepto importante en casi todo el pensamiento marxista sobre la cultura y especialmente sobre la literatura y las ideas. La dificultad consiste entonces en que debemos distinguir tres versiones habituales del concepto, que aparecen corrientemente en los escritos marxistas. Estas versiones son, claramente:
a) Un sistema de creencias característico de un grupo o una clase particular.
b) Un sistema de creencias ilusorias —ideas falsas o falsa conciencia— que puede ser contrastado con el conocimiento verdadero o científico.
c) El proceso general de la producción de significados e ideas.”[7]

Sin embargo Williams resiste contrastar la ideología como falsa conciencia, en contradicción al conocimiento positivo, precisándola como las creencias formales y conscientes de una clase o de un grupo social. Esto le permite indicar a la producción cultural con las clases sociales, añadiéndole a está explicación de ideología, los sentimientos, formas y ficciones que marcan de manera diversificada, la cultura de una clase o de un grupo. A partir de esto plantea una intensificación conceptual hacia el espacio de la producción cultural debido a la naturaleza de sus formas, no es exclusivamente la expresión de creencias formales y conscientes, como las leyes, sino también, la poesía, ficción y el drama. Negando concluyentemente que aquellos sistemas de creencias sean el comienzo de toda producción cultural.

Para el autor el concepto de ideología, desde sus iniciaciones poseyó la tendencia a circunscribir los procesos de significado a la condición de ideas o teorías formadas. Según Williams las relaciones prácticas que se hallan entre las ideas y las teorías y la producción de la vida real, se delimitan todos dentro de un proceso de significación social y material, siendo incuestionable la necesidad de una representación general que emplace el acento sobre la significación como proceso social fundamental.

De manera que, decir que toda práctica y comprensión cultural es ideológica, no quiere indicar que toda práctica y comprensión es significante. Por eso para Williams es dispar e inexacto, describir toda producción cultural como ideología, porque se cae en el riesgo de omitir o prescindir, del conjunto de procesos productivos existentes e ininteligibles a través de los cuales una cultura y una ideología son en si mismas producidas. Por tanto los estudios culturales deben concentrarse en el análisis de las culturas populares, describiendo cuál es la sensibilidad particular que atraviesan todas sus estructuras sociales.

[1] Mattelart Armand, Neveu Eric,“Introducción a los estudios culturales”, Ed. Paidós, Barcelona,2004, Pág. 65
[2] Andreu Coll Blackwell, Recordando a Raymond Williams en el décimo aniversario de su muerte. Universidad Autónoma de Barcelona, sin edición, 1997.
[3] Williams, Raymond, “Marxismo y Literatura”, Barcelona, España, Ediciones Península, 1980, Pág. 280
[4] Ibidem, Pág. 261
[5] Williams, Raymond , op. cit. 262
[6] Williams, Raymond , op. cit. 269
[7] Williams, Raymond , op. cit. 263

La autonomía relativa, y la especificidad del proyecto de modernidad latinoamericano respecto a la modernidad occidental.

Llegado el siglo XX la cosmovisión Latinoamericana experimentó una diversidad de transformaciones, en lo social, político y en sus modos de vida. Estos cambios trastocaron las ciudades, con la migración de lo rural a la ciudad, produciendo una crecimiento en los sectores proletarios y las clases populares, excluyendo a sectores de la población que quedaron rezagadas del los proyectos desarrollistas, esto se trato de revertir a través de la figura literaria como un modo de extender la ideología de la clase dominante en las ciudades.

Pero la literatura se constituyó en un campo autonomía de la cultura y desarrolló operaciones críticas y representacionales de los fenómenos culturales. Uno de los conceptos más influyentes dentro de las tradiciones de la crítica, es el de transculturación. La diversidad dentro de Latinoamérica es acreditada por la existencia de regiones culturales, estas regiones pueden componer asimismo diversos países continuos, estableciendo así un mapa cuyas fronteras no se ajustan a las de los países independientes.

Según Rama “este segundo mapa latinoamericano es mas verdadero que el oficial cuyas fronteras fueron, en el mejor de los casos, determinadas por las viejas divisiones administrativas de la colonia y en una cantidad menor, por los azares de la vida política, nacional e internacional”.[1] Este contraste con un regionalismo privilegia la expansión horizontal de la subcultura, reconociendo que establece valores, hábitos y estilos de vidas que responden a un visón generalizada de los que participan dentro de los límites regionales, no importando su función ni posición en la estructura social. Existe más variación y diversidad cultural en la ciudad latinoamericana que en la mayoría de las ciudades de Europa.

La modernización presiona con más fuerza sobre la heteróclita composición cultural de la propia ciudad, mediante un rígido sistema jerárquico, esto se realiza en la ciudad, pues ella la que moldea el espacio circundante con una metodología autoritaria. Esto es “Lo que se le ha llamado la “ciudad letrada” que fue la que, con satisfactorio exclusivismo, se apropio del ejercicio de la literatura e impuso las normas que la definían y, y por lo tanto, fijó quiénes podían practicarla. Salvo pocos momentos, posteriores a fuertes conmociones sociales (la Emancipación, la Revolución mexicana, la violencia inmigratoria del sur, la reciente masiva emigración rural a las ciudades), es la ciudad letrada la que conserva férreamente la conducción intelectual y artística, la que instrumenta el sistema educativo, la que establece el Parnaso de acuerdo a sus valores culturales.”[2]

Pero a fines del siglo XIX se produjeron alguna cambios que señalaron un desafío a la acción hegemónica de la ciudad letrada y del código literario, estos cambios surgieron desde el teatro criollo y de la novelas de la revolución como también canciones de la mezzomusica, tangos y boleros por sectores ya modernizados. Las regiones con el apoyo de algunos intelectuales que interpelaron el conflicto mediante construcciones estética, impidiendo una política de aculturación.

”El conflicto por excelencia que fue el de la superposición de la cultura hispánica a las amerindias indígenas y cuya versión acriollada y regionalizada se dio con la dominación de la oligarquía liberal urbana sobre las comunidades rurales bajo la Republica; es un conflicto resuelto de distinta manera, donde no se produce una dominación arrasadora y donde las regiones se expresan y afirman a pesar del avance unificador. Se puede concluir que hay un fortalecimiento de las que podemos llamar culturas interiores del continente (..) en la medida que se transculturan sin renunciar al alma(...) al hacerlo robustecen las culturas nacionales (y por ende el proyecto de una cultura Latinoamericana), prestándole materiales y energías para no ceder simplemente al impacto modernizador externo en un ejemplo de extrema vulnerabilidad”.[3]

El proceso trasnculturador se manifiesta visiblemente en los desplazamientos que se registran en los cánones doctrinales en un extenso espacio de acriollamiento, y que aunque se manifestó una fragmentación de sus regiones se puede reconocer una básica unidad de la cultura latinoamericana, pues fue esa multiplicidad de formas culturales peculiares presente en cada región lo que ofreció varias respuestas al impacto modernizador.”Por tanto, cuanto más integrada la nacionalidad y desarrollada sus tendencias culturales propias, el proceso fue menos pernicioso, permitió un avance armónico resguardando tradiciones e identidad y adaptándolas a las nuevas circunstancias”.[4]

Las producciones literarias indígenas que corresponde al cause de la resistencia cultural son los que diseñan los limites de la literatura Americana, ya que manifiestan como ninguna otra comunicación lingüística, la otredad cultural. El tipo de literatura por tanto que emerge de este movimiento conflictivo, no será por lo tanto un discurso regional tradicional, ni tampoco un discurso modernizador, sino un producto original, una neoculturación fundada sobre la interior cultura asentada cuando ella es arrastrada por la historia. En esta nueva literatura latinoamericana el narrador, ocupa el papel de mediador, un rol característico de los procesos de transculturación. “El “rol” del mediador es equiparable al del agente de contacto entre diversa culturas y así estamos visualizando al novelista que llamamos transculturador, reconociendo que más allá de sus dotes personales, actúa fuertemente sobre él la situación especifica en que se encuentra la cultura a la cual pertenece y las pautas según las cuales se moderniza”. [5]

El análisis de Rama con respecto al término transculturación propone que este siempre esta inserto en el discurso moderno letrado, el vocablo le aprovecha para proponer una nueva lectura de la literatura latinoamericana, donde pueda problematizarse las relaciones entre lo regional, lo nacional y europeo. Lo que hace Rama es construir un mapa cultural, desde la propia literatura colonial, en función de la dominación a que han sido sometidos los diversos sistemas culturales y literarios de las diversas regiones.

Por tanto su base para análisis de la literatura latinoamericana se presenta en tres términos importantes, autonomía, originalidad y representatividad, para el autor el proceso de transculturación se fundamenta sobre la base de tres operaciones, lengua, literatura y estilo de vida, operaciones que siempre están presente en la literatura Latinoamericana explicita o implícitamente. Esto se puede apreciar en los ejemplos que Rama utiliza de los escritores que utilizan lenguas autóctonas, que buscan sinónimos en el español, formando una lengua literaria, que con el tiempo van fraguando la idea de una autentica identidad americana.

Otra forma de entender estos procesos culturales es a través de las ambivalencias de los movimientos migratorios y las posibilidades de comprensión cultural bajo la noción de heterogeneidad. Para Antonio Cornejo Polar no se puede leer en estos procesos una conmemoración triunfalista ni una inferioridad total del sujeto, sino lo que debe ser relevante, es que gran parte de la literatura latinoamericana (peruana especialmente) trabaja el proceso migratorio como proceso de perdida y melancolía. Cornejo Polar dice “Sospecho que los contenidos de multiplicidad, inestabilidad y desplazamiento que lleva implícitos (los procesos de migración), y su referencia inexcusable a una dispersa variedad de espacios socioculturales que tanto se desparraman cuando se articulan a través de la propia migración, la hacen especialmente apropiada para el estudio de la intensa heterogeneidad de la buena parte de la literatura latinoamericana.”[6]

De manera que, para comprender desde este enunciado una autonomía nacional, se propone un discurso descentrado del emigrante, en cuanto se articula al rededor de ejes asimétricos, porque el desplazamiento migratorio formalizaría una duplicación del territorio del sujeto ofreciéndole, el expresarse o hablar desde más de un lugar. Las novelas indigenistas complementan la labor de los ensayistas, por su condición de relato heterogéneo, porque el gran aporte y verdad del indigenismo, no reside tanto en lo que dice sino en la contradicción real que produce discursivamente.

Ahora bien otro concepto que tiene la capacidad de ponerse en relación con los procesos de complejización cultural, es la noción de hibridación cultural. Porque la globalización ha alterado radicalmente la forma de comprender los procesos sociales siendo obligados a desarrollar nuevas estrategias de lectura sobre la cultura.

Canclini entiende la cultura como un espacio de diferenciación relacional, propone una reformulación del imaginario cultural de la nación, introduciendo una distribución sociológica, pensando en sus áreas de hibridación y heterogeneidad, problematizando las identidades fijas y las oposiciones binarias entre modernidad y tradición. García Canclini utiliza el concepto de lo híbrido como un camino para disolver oposiciones binarias clásicas en la tradición de las ciencias sociales, tradicional versus moderno. Para el autor una teoría de la cultura debe considerar el proceso de producción técnica de significados y su difusión desde los medios de comunicación electrónicos.

Por tanto la noción de híbrido sirve de argumento contra todo tipo de dualismo, porque se refiere a un atributo de la complejidad de las sociedades modernas debido a la yuxtaposición de las temporalidades y signos, identidades latinoamericanas. En el análisis de la modernidad cultural, la ciudad, el consumo, los procesos de desterritorializacion y territorializacion, pasan a ser los procesos a través de los cuales analiza la hibridación cultural.”En los intercambios de la simbólica tradicional con los circuitos internacionales de comunicación, con las industrias culturales y las migraciones, no desaparecen las preguntas por la identidad y lo nacional, por la defensa de la soberanía, la desigual apropiación del saber y el arte. No se borran los conflictos como pretende el postmodernismo neoconservador. Se colocan en otro registro, multifocal y mas tolerante, se repiensa la autonomía de cada cultura con menores riesgos fundamentalistas”.[7]

Para el autor en los tiempos de la globalización se vuelve más evidente la constitución híbrida de las identidades étnicas y nacionales, porque para Canclini la globalización no es un simple proceso de homogenización sino de re-ordenamiento de las diferencias y divergencias sin eliminarlas. Por tanto para comprender los procesos de hibridación de las identidades, es necesario salir de la oposición dualista, y emplazarse en las distintas maneras de cómo los sujetos se figuran la globalización y en el cómo a partir de allí erige distintos modos de representar y narrar sus identidades.

[1] Rama Ángel, “Regiones, Culturas y Literaturas”, en Transculturación Narrativa en América Latina, México, Siglo Veintiuno Editores, 1990 Pág. 84
[2] Ibidem, 87
[3]Rama Ángel, op. cit., 91
[4] Ibidem, Pág. 93
[5] Ibidem, Pág. 107-108
[6] Cornejo Polar, Antonio, “Una Heterogeneidad no Dialéctica: Sujeto y Discurso, Migrantes en el Perú Moderno”, en Revista Iberoamericana, USA, University of Pittsburg, 1990, Pág. 117
[7]García Canclini Néstor; “Culturas Híbridas, Poderes Oblicuos” (Cap. VIII), en Culturas Híbridas. Estrategias para Entrar y Salir de la Modernidad, México, D.F., Ed. Grijalbo, 1989, Pag. 152.

Hermeneutica, liberación y pobreza

Este ensayo tiene como objetivo proponer una discusión, sobre el concepto de pobreza a partir de los textos de Mat. 5,3 y Lc. 6,20. Este escrito tratará de inscribirse dentro de los márgenes de la hermenéutica que utiliza la teología de la liberación y la hermenéutica bíblica, con la finalidad de hacer una lectura de ambos textos desde cada una de esas posiciones.

Desde ya hace algunas décadas se iniciaron estudios exegéticos cada vez más ricos y precisos, los cuales dieron inicio a una reflexión propiamente teológica sobre la pobreza. De los primeros ensayos se desprende con claridad un resultado que puede sorprender, estamos ante una noción bastante trabajada y que, pese a todo, permanece incierta. En efecto, las líneas de interpretación se entrecruzan, pues, determinadas exégesis nacidas en contextos muy distintos y hoy inexistentes gravitan todavía, debido a que algunos aspectos del tema de la pobreza operan ineficazmente impidiendo percibir su significación global[1].

La misión esencial de la iglesia, es una misión evangelizadora y salvífica. Esta tarea en función de las experiencias pastorales y las reflexiones teológicas, es llamada cada vez con más frecuencia, evangelización liberadora en tiempos recientes. En esto la conferencia episcopal de Medellín y la teología hecha en América Latina jugaron un papel importante. La “Evangelio Nuntiandi” fijo para nuestra época los términos de la tarea evangelizadora de la Iglesia y Puebla la retomo en el contexto latinoamericano.

“Anuncio de la liberación integral, como decíamos, porque nada escapa a la obra salvífica de Cristo. El amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participación en la vida divina mediante la gracia, le hace también alcanzar por la acción eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus necesidades, proveer a su cultura y promover una liberación integral de todos lo que impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas sus dimensiones”[2].


¿Cómo lee la bíblica la teología de la liberación?

“La Teología de la liberación (T de L) es profundamente bíblica. Lee la escritura desde la fe de la iglesia, dentro de la comunidad eclesial, leer la bíblica al margen de este contexto de la fe de la iglesia, seria convertir la escritura en un libro puramente humano, cayendo a si en una lectura ideológica. Pero lo más típico de la teología de la liberación es aportar al texto la vida y las preocupaciones del pueblo”.[3]Esta lectura bíblica desde la vida y para la vida, iluminada por la fe de la iglesia e intentando penetrar cada vez más en el sentido del texto, es la que propicia la teología de la liberación y la que ejercitan las comunidades eclesiales.

“Esa teología es profética. En ella la fe interpreta la situación latinoamericana a la luz de la palabra de Dios. Y la misma fe se reinterpreta desde esa determinada situación”[4]. Ese doble juego hermenéutico tiene sus características propias en la teología de la liberación con esto se descubre el sentido histórico, político y sub-versivo del mensaje cristiano. Sin embargo por otro lado se desvelan también el sentido trascendente de la acción histórica, la dimensión salvífica de los acontecimientos políticos y el valor simbólico de las liberaciones humanas.

Una interpretación liberadora de la Biblia.

Las bienaventuranzas son hoy en día lectura preferida entre los cristianos latinoamericanos, específicamente entre aquellos, que participan de la opción preferencial por los pobres. Especialmente la primera de las bienaventuranzas (Mat.5, 3) “Bienaventurado los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos”, y más aun el texto paralelo de Lucas “Bienaventurado los pobres, porque de ellos es el reino de Dios (Lc.6, 20). Ambos pasajes constituyen, junto a varios otros textos análogos, uno de los ejes hermenéuticos primordiales a través del cual se interpreta globalmente el contenido bíblico.

Más de cuatro década de desarrollo cristiano y de creciente solidaridad con los pobres, han llevado a importantes secciones de nuestras iglesias a redescubrir la preeminencia de estos pasajes del Nuevo Testamento para mantener tal solidaridad. En este sentido los pobres del texto de Lucas son corrientemente identificados con los oprimidos, la clase social explotada, el pueblo expoliado. Por otro lado, los pobres en espíritu en el texto de Mateo son identificados con los cristianos que expresan disponibilidad y solidaridad con la causa de los pobres y oprimidos. Estas dos categorías de pobreza encuentran su síntesis, siguiendo a Sofonias 2:3, en la conocida formula propuesta por Gustavo Gutiérrez, la pobreza cristiana expresión del amor, es solidaria con los pobres y es protesta contra la pobreza. Una gran cantidad de literatura latinoamericana sobre el tema certifica y amplia esta perspectiva sobre los pobres y la pobreza en la Biblia y la tradición cristiana.

Según Gutiérrez “La pobreza es un termino equívoco. Pero esta equivocidad terminologíca no hace sino traducir la ambigüedad de la noción o nociones mismas que están en juego”.[5]Para algunos el término pobreza designa en primer lugar, la pobreza material, es decir, la carencia de los bienes necesarios para una vida digna. Bajo esta lectura la pobreza es considerada como algo degradante y es rechazada por la conciencia del hombre contemporáneo. Pero en los ambientes cristianos se tiene tendencia a considerar a la pobreza material como positiva, a verla casi como un ideal humano y religioso.

La cuestión se hace todavía más complicada si se tiene en cuenta que el concepto de pobreza material esta en inmutable evolución. La noción de pobreza espiritual es todavía más imprecisa. Con frecuencia, es vista como una simple actitud interior de desprendimiento frente a los bienes de este mundo. “El pobre sería, entonces, no tanto el que no posee bienes materiales, sino mas bien aquel que—aunque los posea—no estás apegado a ellos”[6].

La pobreza como un estado escandaloso.

La teología liberadora declara que para la Biblia la pobreza es un estado escandaloso que atenta contra la dignidad humana y por lo tanto contraria a la voluntad de Dios. Este rechazo se puede ver con bastante claridad en la terminología que se emplea. En el Antiguo Testamento el término menos usado para hablar de pobre es “rash”, que es utilizado 21 veces en el Antiguo Testamento, el cual tiene un sentido más bien neutro. Un segundo termino que es utilizado por los Salmos y los Profetas es “ébyôn”, que designa al mendigo, a quien aquel le falta algo, y aparece 61 veces en el A. T. Pobre es igualmente el “ani”, el que esta bajo un peso, el humillado que es usado 80 veces en el A.T. de preferencia en los Salmos y Proverbios. “anaw” se encuentra 25 veces en el A.T., pero que tomara mas fácilmente la acepción religiosa, “el humilde ante Dios”.

Para los profetas la pobreza no fue nunca una cosa neutra. Cuando predicaban de ella, era para protestar contra la opresión y la injusticia de los ricos y de los poderosos (Amos 2, 6-7). Por tanto hay pobres porque hay hombres que son victimas de otros hombres. Los profetas denuncian todo tipo de abuso, toda forma de crear nuevos pobres. Se condena el comercio fraudulento y la explotación (Os. 12, 8: Am. 8,5: Is. 3,14: Jer. 5,27) el acaparamiento de tierras (Miq. 2, 1-3: Hab. 2,5-6), la esclavitud (Neh. 5,1-5; Am. 2, 6), la violencia de las clase dominantes (2 Re 23, 30; Am. 4,1 Jer. 22, 13-27). Pero la Biblia no solo trata de denuncia de la pobreza, sino también nos propone medidas positivas y concretas para impedir que la pobreza se instale en el pueblo de Dios.[7]

La pobreza espiritual.

Los pobres en espíritu en Mat. 5; 3[8] no representan gran contrariedad en ser identificados. En este texto la reseña de Jesús es obviamente a sus seguidores. Los “hoi ptójoi tó pneumati”·, son los que, ahora en los términos de Jesús, extienden la actitud que caracteriza en el Antiguo Testamento a los pobres de Yahweh (anawim).
Son los humildes, los que se reconocen pobres delante del señor, que emergen frente a Él con las manos vacías y todo lo esperan de su Salvador. Son igualmente los que están preparados a dejarlos todo por obra del Señor (Sof. 2,3; Is. 57, 15; 62,2). Esta pobreza espiritual no involucra necesariamente escasees de bienes materiales, sino mas bien trata de la actitud que debe estar presente en los discípulos de Jesús.

La interpretación se hace más difícil cuando consideramos Lc. 6,20. en este texto tenemos una forma condensada de la misma bienaventuranza donde el nombrado en espíritu no está presente. Sólo aparece la referencia a los pobres. Para algunos esta es la forma más original del escrito. Los pobres en Lc. 6,20 habitualmente han sido entendidos por la comunidad cristiana a partir de su equivalente en Mat. 5,3; esto es, como otra forma de decir pobres en espíritu. Los pobres en Lc 6,20 tradicionalmente han sido entendidos por las iglesias a partir de su sinónimo en Mat. 5,3; esto es, como otra forma de decir “pobres en espíritu”.

Esta exégesis en ambos textos ve a los discípulos, pero la narración a la pobreza material en el argumento de Lucas se desvanece. Con una lectura así de los textos se procura garantizar la “universalidad” de las palabras de Jesús. Otra traducción por el estilo es leer en lugar de “pobres en espíritu” el aparente sinónimo de “pobres de espíritu”. Esta es una traducción no clara, según la cual, los pobres de espíritu serían los sin carácter ni temperamento, los “pobres diablos”, como indicamos corrientemente. Peor es la situación cuando se usan textos como éstos para demostrar que ser pobres en esta tierra es como ostentar una suerte de ingreso seguro al cielo.
El termino “Ptojós” es usado 34 veces en todo el Nuevo testamento. En la mayor parte de los casos designa al indigente, carente de lo necesario. Sólo en 6 ocasiones este término toma un sentido espiritual, pero aun en este caso, el pobre figura al lado del ciego, el mutilado, el leproso, el enfermo, lo que le da un contexto inmediato muy concreto. Según la visión griega de la pobreza, algunos mendigos son personas que no quieren realizar ninguna labor y se aprovechan de los demás. En general, los mendigos son despreciados, pero se les entrega pequeños donativos, y Homero puede incluso decir que a veces vienen de Dios y en ninguna parte de su cultura se elogia la pobreza.

Para los Hebreos “el término tiene el sentido primario de dependencia, con las implicaciones mas deseadas de la humildad, desposeimiento, pobreza y, en el mundo religioso, sencillez o piedad. Puesto que la pobreza es inmerecida, a Dios se le considera de modo especial como protector de los pobres”[9]. El concepto de pobreza en el judaísmo tardío, sus obras manifiestan la esperanza de que la pobreza se terminara con la llegada del nuevo eón. Pero antes de que llegue el fin, lo pobres entraran en una lucha con los ricos y estos serán puesto por encima de ellos, esta posición entremezcla los conceptos de pobreza y piedad.

En la literatura del Qumrán, a individuos y grupos se les llama pobres. Dios los usa para vencer a sus adversos. La comunidad de los pobres se convierte en término común para el movimiento. Por el contrario los pobres en el judaísmo palestinense “después del exilio los rabinos adoptan una visión negativa de la pobreza, burlándose de las modestas ofrendas de los pobres, y no reconociendo en la pobreza un excusa para no estudiar la ley. Aunque cualquiera puede ser victima del infortunio, la pobreza se califica como una maldición o un castigo”[10].

Pero volviendo al análisis de nuestro texto, el hecho de que Lc 6,20 se refiere a los pobres como a aquellos que no tienen posesiones materiales, es algo que está fuera de toda discusión. El propio contexto inmediato lo esclarece elocuentemente. Estos mismos son los que pasan hambre (vers. 21) y están claramente contrapuestos con los ricos (vers. 24-25). Por otro lado, este mismo contexto de Lc 6,20, muestra que aquí no hay una referencia a los pobres en general, al proletariado en su totalidad, sino que se trata de un denominador que Jesús usa para sus propios discípulos. El vers. 22 hace esta especificación cuando indica que estos pobres son perseguidos por causa del Hijo del Hombre, esto es, por su seguimiento de Jesús. Los discípulos de Jesús son aquí puntualizados como pobres por el simple hecho de que lo son. Es una descripción de su situación real, son pobres materialmente faltos.

Las diversas locuciones complementarias en esa cita del Tercer Isaías explica de quiénes está hablando Jesús: pobres, corazones rotos, cautivos, los que lloran, los de espíritu abatido. A estos mismos se los declara raza bendita (esto es, bienaventurada) de Dios (Is 61,9). De igual modo Jesús hace lo propio con los suyos, pues son pobres como Él mismo.

Tanto Mateo como Lucas se refieren en sus bienaventuranzas a los discípulos de Jesús, pero lo hacen subrayando el término “pobre” en sentido diverso, pero no desligado el uno del otro.
Es un error histórico y exegético pensar que en el primer siglo hubo una sola iglesia primitiva. La variedad de comunidades originales explica la diversidad teológica de los varios escritos del Nuevo Testamento. En esté sentido tanto Lucas como Mateo dedujeron el vocablo “pobre” según la clase de comunidad cristiana que personificaban y considerando a los interlocutores inmediatos para quienes iban en principio dirigidos estos escritos.

Tanto Lucas 6,20 como Mateo 5,3 son pues dos textos eclesiológicos. Son dos representaciones que Jesús hace de sus discípulos. En la síntesis de estas dos clases de pobreza, como lo hicimos notar al comienzo, es donde se da el verdadero discipulado de los seguidores de Jesús. Como dice Gutiérrez “La pobreza que Mat. 5,1(bienaventurados los pobres en espíritu), declara bienaventurada es la pobreza espiritual, tal como se le entiende a Sofonias: total disponibilidad ante el Señor. La versión de Lucas (bienaventurados los pobres), presenta mayores problemas de interpretación. Los intentos por resolver esas dificultades siguen dos líneas diferentes. Lucas es el evangelista de mayor sensibilidad a las realidades sociales (...), pero esta interpretación encuentra una dificultad. Ella llevaría a canonizar la clase social, los pobres serian los privilegiados del reino, hasta el punto de tener asegurado su acceso a él, no por opción voluntaria, sino por una situación socio-económica que se impone a ellos”[11].

En todo esto hay una sugerencia teológica que no puede ser pasada por alto, sobre todo subrayando esto desde un contexto como el de la historia reciente de las iglesias de América Latina. Se trata de la solicitud de pobreza espiritual que Jesús hace para todos sus seguidores, sean estos, o no, materialmente pobres. El requerimiento de la conversión es algo sine qua non como condición para ser parte del Reino de Dios (Mc 1,15, par.). Y esa conversión se tantea en términos de pobreza en el espíritu, según las bienaventuranzas.

Es esencial aseverar esto sobre todo para corregir las fáciles sacralizaciones de la que los pobres son objeto, como el hacer de esta clase social una suerte de cripto-cristianos. O peor aun, hacer gratuitas aseveraciones de que los pobres por el simple hecho de ser pobres no precisan de conversión a Jesucristo. Si los pobres son los privilegiados en el Reino de Dios, no lo son por calificación o mérito moral propios, o porque han dejado de ser pecadores, sino porque son las atormentados de una sociedad injustamente establecida. Su condición de pobreza es uno de las secuelas más brutal del pecado humano socialmente estructurado.

¿Quienes son los pobres? La paradoja de la pobreza.

La pobreza es un estado escandaloso. La pobreza espiritual es una condición de abertura a Dios. Por tanto en primer lugar, si, como la Biblia lo dice insistente y enérgicamente, la pobreza material es algo repudiable, el testimonio de pobreza no puede hacer de ella un ideal cristiano. De otro modo, el análisis de los textos bíblicos sobre la pobreza espiritual nos ha hecho advertir que no es el desprendimiento interior de los bienes de este mundo. La pobreza espiritual es algo más profundo y global, es ante todo, una total disponibilidad ante el Señor.

De manera que si sintetizamos, la pobreza material de los oprimidos y desposeídos y la pobreza espiritual de los humildes y mansos, Dios se ocupa da ambas. “Pues el primer tipo de pobreza es un mal social al que Dios se opone, y el segundo es una virtud espiritual que aprueba”.[12]
Los pobres son aquellos a quienes la llegada del reino significa buenas noticias, porque por un lado es el don gratuito de la salvación a los trasgresores, y en parte porque es la promesa de una sociedad caracterizada por la libertad y la justicia y frente a esto la iglesia debería ser un modelo para ambas verdades.

La Iglesia debería cumplir una doble funcionalidad cumplir con un rol integrador para los espiritualmente pobres “pobres en espíritu”, que reconocen su desgracia ante Dios. Como también proclamar las buenas nuevas del Reino a los materialmente desposeídos, acogerlos en el seno de la familia cristiana y compartir sus propuestas de lucha. Y aun más la Iglesia no debería sobrellevar la pobreza material en su propia comunidad. Por tanto comunidad cristiana debería batallar por erradicar el mal de la pobreza material, por una parte, y cultivar el bien de la pobreza espiritual, por otra.

Estos puntos son elegidos porque ilustran la realidad popular de la iglesia evangélica chilena, donde la dinámica de la pobreza se hace presente en una forma real e integral abarcando toda las ares de su vida. Un segmento importante de la comunidad cristiana se ve trastocada por la desigualdad, posición que ha generado diversas interpretaciones sobre la relación que debe tener la Iglesia con el problema de la pobreza. Existen algunos universos simbólicos que han socializado la pobreza material como un elemento de piedad, produciendo en ellos una enajenación, que no les permite luchar por sus derechos y oportunidades. Otro segmento ha caído en una pasividad social donde el individualismo ha sesgado toda reacción ante las injusticias sociales, relegando toda responsabilidad al Estado y la mala gestión de sus políticas publicas.

Por lo tanto se pueden detectar dos tipos ideales de individuos dentro de un segmento importante de la iglesia: el alienado que no considera relevante los problemas que le genera la pobreza sino que los reflexiona como parte del plan de Dios, y que ve una solución no en este mundo sino en lo supraterrenal. Un según tipo es el mediatizado que hace una lectura particular del evangelio, un evangelio prospero y lleno de éxito, que la señal de su comunión y compañerismo con Dios son los bienes que posee y puede disfrutar pero que ha perdido la sensibilidad espiritual de acercarse y depender de Dios desinteresadamente.

Por eso creo que replantarse el tema de la pobreza como algo escandaloso,--- sensibilizando nuestro compromiso social con los desposeídos—o como algo espiritual—la búsqueda de Dios, desinteresada--- es algo completamente vigente para los desafíos de la teología en un mundo globalizado o en proceso de globalización. Pues nos lleva a preguntarnos cual es nuestro rol, y lugar en una sociedad que a su vez integra y excluye, que es democrática y totalizante, que es desarrollada y desigual, que por cierto es en ella donde el Reino de Dios se sigue expandiendo.


Bibliografía:

Gutiérrez Gustavo, “La verdad los hará libre”, Ed. CEP, Lima, 1986,
2. Gutiérrez Gustavo, “Teología de la liberación” Ed. Sígueme, Salamanca, 1972,

Codina Víctor, “¿Qué es la Teología de la Liberación? Ed. Rehue, Chile, 1986

Scannone Juan Carlos, “Teología de la liberación y praxis popular”, Ed. Sígueme, Salamanca, 1976,

5. Kittel, G, Friedrisch G, Bromiley G, “Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento”, Ed. Libros Desafío, USA, 2002,

6. Stott John, “La fe frente a los desafíos contemporáneos, Ed. Libros desafío, USA, Pág. 265.

7. Boff Leonardo, “Jesucristo libertador, ensayo de cristología critica para nuestro tiempo, Ed. Sal Térrea, España, 1983.

8. Christian Duquoc, “Liberación y progresismo, un dialogo teológico entre América Latina y Europa, Ed. Sal Térrea, España, 1987.

[1] El documento de pobreza de Medellín distingue tres acepciones del término de pobreza y sitúa la función de la Iglesia en función a esa distinción. a) la pobreza como carencia de bienes materiales, necesarios para vivir dignamente, b) La pobreza espiritual, es la actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera del Señor, c)Pobreza como compromiso, que asume voluntariamente y por amor la condición de los necesitados para testimoniar el mal que ella representa.
[2] Gutiérrez Gustavo, “La verdad los hará libre”, Ed. CEP, Lima, 1986, Págs. 204-205.
[3] Codina Víctor, “¿Qué es la Teología de la Liberación? Ed. Rehue, Chile, 1986, Pág. 35. Mientras que la lectura de la Biblia que se hace en el Primer Mundo se centra en el texto, la T. de L. ha revalorizado la importancia de la vida para la lectura de la escritura. Podemos decir que la palabra de Dios ilumina la realidad histórica de hoy. Las experiencias del Éxodo leído desde un continente subdesarrollado y oprimido, se vive como un hecho actual, y sin querer, se ve en él recetas para nuestros días, se recibe de su lectura inspiración para nuestros días.
[4] Scannone Juan Carlos, “Teología de la liberación y praxis popular”, Ed. Sígueme, Salamanca, 1976, Pág. 24.
[5] Gutiérrez Gustavo, “Teología de la liberación” Ed. Sígueme, Salamanca, 1972, Pág. 365.
[6] Ibidem, Gutiérrez Gustavo, Pág. 367. En la vida religiosa, la pobreza aparece, a menudo, ligada a la obediencia; ser pobre es no disponer personalmente de los bienes económicos.
[7] En El libro de Levítico y de Deuteronomio encontramos una detallada legislación orientada a impedir la acumulación de la riqueza, y la consiguiente explotación (Dt. 24, 19-21; Lev. 19, 9-10), se dirá que lo que queda en el campo después de realizada la siega, la recolección de los olivos y la vendimia, no habrá que ir a buscarlo, será para el forastero, el huérfano y la viuda.
[8] Veamos ahora el texto desde otro ángulo para comprender mejor el sentido que tiene para nosotros. Mateo 5,3-12 es básicamente una pieza poética semítica (vers. 3-10), acompañada al final de un breve comentario en prosa (vers. 11-12) a la última de las bienaventuranzas. Como pieza poética podemos distinguir en ella versos y estrofas, pero sólo una visión de conjunto nos ha de permitir ver el sentido más profundo de lo que inicialmente la primera bienaventuranza establece como los “pobres en espíritu” y el “reino de los cielos”.

[9] Kittel, G, Friedrisch G, Bromiley G, “Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento”, Ed. Libros Desafío, USA, 2002, Pág. 946.
[10] Ibidem, Pág. 949.
[11] Op. cit, Gutiérrez Págs. 377-378.
[12]Stott John, “La fe frente a los desafíos contemporáneos, Ed. Libros desafío, USA, Pág. 265