Colombo-Eranos

La religión en la sociedad secular.

2010-04-02T20:46:00.000-07:00

Nos impresiona la aseveración de E. Durkheim acerca de la perseverancia de la religión, “Hay algo eterno en la religión que está destinado a sobrevivir a todos los símbolos particulares con los que sucesivamente se ha recubierto el pensamiento religioso”[1].

Por lo tanto podemos proponer que en una sociedad moderna o postmoderna pueden cambiar las formas, los símbolos, lo ritos, los mitos, las creencias, pero la religión, su sustancia, permanece.

Si dejamos que esta hipótesis durkheimiana nos guíe tenemos que enfrentarnos a dos problemáticas: poner atención a la evolución, paralización, pérdidas o redescubrimientos de las envolturas de lo sagrado en nuestro tiempo, y tener una comprensión clara de qué es la sustancia de lo religioso o sagrado. Esta tarea es un desafío para aquellos que ven a la religión no como una trivialidad sino como algo que se entreteje en todos los fenómenos de nuestra sociedad y cultura. Como digiera Mircea Eliade “Existe la imposibilidad histórica de abolir definitivamente la necesidad de una experiencia religiosa”[2]

Nuestra sociedad se sostiene por sí misma, es una sociedad secular. La sociedad moderna ya no es una sociedad que pone en el centro a la religión, a diferencia de la sociedad tradicional, en la cual todo pasaba de algún modo por ella recibiendo su visto bueno o rechazo. Esto quiere decir que la religión ya no está en el centro de la sociedad. Ahora este centro de producción de las relaciones sociales lo ocupan la economía, la técnica, la burocracia, la religión ha sido desplazada a los márgenes de la sociedad.

La religión en el día de hoy ocupa un puesto junto a otros fenómenos, este hecho ha tenido una doble consecuencia para la misma religión. Como dice Max Weber “La intelectualización y racionalización crecientes no significan, pues un creciente conocimiento (…) significa que se sabe o se cree que en cualquier momento en que se quiera se puede llegar a saber que, por tanto, no existe en torno a nuestra vida poderes ocultos e imprevisibles, sino que, por el contrario, todo pude ser dominado mediante el calculo y la previsión. Esto quiere decir simplemente que se ha excluido lo mágico del mundo”[3].

Sin embargo la religión que vive en un mundo secularizado aunque ha perdido poder social ha ganado en libertad. La religión institucionalizada y organizada ha funcionado en la sociedad tradicional como un instrumento de sometimiento y disciplina de los individuos. En la modernidad la religión ha salido ganando a pesar de las nostalgias de poder social, ha sido liberada, en gran parte, de los peligros de la instrumentalización. Por lo cual, la pérdida de su monopolio cosmovisional o su desvalorización social no supone la liquidación de la religión en la modernidad.

Es una aseveración célebre la de P. Tillich que la cultura es la forma de la religión, pero ésta es la sustancia de la cultura. “Lo que ha sucedido con el descentramiento cultural de la religión en la modernidad es que la sustancia de la cultura moderna ha llegado a ser menos palpable”[4]. El problema que se nos presenta según esta afirmación es detectar en la modernidad dónde y de qué manera se presenta hoy la religión y si tiene alguna relación o representación dentro de estos nuevos grupos sociales.

Esta pérdida, como venimos redundando, hay que comprenderla más como descentramiento y manifestación en ámbitos y formas nuevas. La menor preeminencia social no indica una disipación, cuanto que la religión se ha hecho más impalpable, por estar más ligada a los sujetos y caminar por los márgenes de la sociedad y la cultura. Debemos ver si detectamos la presencia oculta de lo sagrado o su manifestación en las formas desacostumbradas para nuestros censores religiosos (…) Seguiremos sospechando que donde surgen nuevos atisbos de organización social y política que trasmutan los viejos cimientos, también alienta un soplo del espíritu sagrado[5].

No se puede negar que lo religioso transita por nuestras calles, plazas, mall, horóscopos, libros y medios de comunicación. Su relativo éxito indica que lo sagrado no ha muerto en el interés de nuestros contemporáneos. Mircea Eliade nos ha llamado la atención acerca de la tendencia de los fenómenos sagrados, hierofantas, a manifestarse lo más íntegramente posible. “De esta manera se explica la posibilidad que toda forma religiosa tiene de incrementarse, de purificarse y de ennoblecerse”[6] .

Frente a estas idas debemos tener en cuenta que, el desencantamiento del mundo moderno y con su pluralismo y aun fragmentación cosmovisional, y el funcionalismo dominante e las prácticas sociales, no supone necesariamente una desaparición de las prácticas religiosas. Hay que sospechar, más bien que está aconteciendo un reencantamiento del mundo parejo y su desmagificación. El sujeto moderno tiende a vivir la religión desde su individualidad, subjetividad y necesidades personales.

El proceso de la modernidad incide sobre la religión organizada e institucionalizada desplazándola del centro social, conduciéndola por un proceso de especialización y privatizándola. Esta forma de religión institucional que ha perdido relevancia se ve atravesada por varias tendencias contrapuestas, flexibilidad, uniformidad, reestructuraciones, representaciones plurales, como también una definición polisémica.

En este nuevo proceso se le da un cierto uso pragmático a la religión. La relevancia, autenticidad e influjo de las prácticas religiosas se ajustan y evalúan desde la experiencia emocional. Las fronteras entre lo sagrado y lo profano en el proceso de modernización se desvanecen volviéndose cada día menos nítidas. Por tanto como ya hemos indicado, la modernidad acentúa el lado individual y auto-experimental de lo sagrado. “El experimentalismo cultural moderno se pone de manifiesto, en lo religioso, en la tendencia a valorar la creencia en cuanto experiencia interior personal”[7].

[1] Durkheim, Emile, “Las formas elementales de la vida religiosa, ed. Akal, Madrid, 1982, pp. 382
[2] Eliade Mircea “Tratado de historia de las religiones, ed. Cristiandad 2º edición , Madrid, 1981, pp. 464
[3] Weber Max, “El político y el Científico, ed. Alianza, Madrid, 1967, pp. 199-200
[4] Mardones, José M. “Para comprender las nuevas formas de la religión, ed. V.D., pp. 40
[5] Ibidem pp. 40.
[6] op, cit, Eliade Mircea, 1981, pp. 462.
[7] Bell Daniel, “Las contradicciones culturales del capitalismo”, ed. Alianza, Madrid, 1977, pp. 39

El debate cosmoteandrico y el cambio climático.

2010-03-09T12:05:00.000-08:00

El mes de diciembre del año 2009 ha sido de gran interés para todos los que se preocupan por el cambio climático, en Copenhague se reunieron los líderes más importantes del mundo para discutir el problema ecológico. El objetivo de ese encuentro es el de buscar un límite a las emisiones de gases con efecto de invernadero entre 2012 y 2020 para sustituir el protocolo de Kioto. Sin embargo, la crisis del medio ambiente, tal como la experimenta hoy en nuestro planeta, es un fenómeno distintamente moderno y posmoderno y aun sin solución.

El movimiento cristiano ha sido capaz de reaccionar reflexivamente a este problema sólo desde hace algunos años, intentando definir tesis teológicas y científicas de significación ética sobre la ecología. Por tanto nos preguntamos ¿Cuáles son los problemas generados por el cambio climático que deberemos enfrentar? ¿Hay lugar para la ecología en el discurso eclesiológico? ¿Tiene la iglesia evangélica un horizonte ecológico? ¿Qué soluciones proponemos a este problema que a todos nos afecta?

Según el último informe del PNUD[1] durante los últimos cien años la temperatura del planeta a aumentado 0,7ºC, coincidiendo con el periodo de la revolución industrial. Y el IPCC explica que hay un 90% de posibilidades que la mayor parte del calentamiento sea debida a los gases de efecto invernadero generados por el proceso de industrialización. Según el IV Informe del IPCC[2], durante las próximas décadas aumentará las sequías, inundaciones y tormentas afectando el desarrollo y la supervivencia humana.

Se pronostica una disminución en la producción agrícola en muchos países, debido al incremento de las precipitaciones en latitudes altas y una disminución en las latitudes subtropicales, incrementándose los índices de desnutrición en los países subdesarrollados. Habrá menos disponibilidad de agua, según el IPCC este cambio climático podría comportar que en el año 2080 unos 1.800 millones de personas vivan en un medio en el cual el agua escasee. También aumentara el nivel del mar y el riego de los fenómenos meteorológicos de mayor intensidad tales como ciclones tropicales, tifones y huracanes.

Muchos ecosistemas serán afectados cuando el aumento de la temperatura sea superior a 2 Cº el ritmo de extinción de especies empezará a incrementarse, estudios del IPCC establecen que estos procesos ya están en curso, las más afectadas son las regiones de clima polar el riesgo de extinción es de 20-30% de las especies animales y vegetales. Los investigadores predicen que el cambio climático afectará la salud humana a través de cambios de temperatura, el acceso a una buena nutrición, la calidad del aire, la calidad del agua.

La iglesia desde sus inicios se ha planteado la importancia de la creación y la responsabilidad del ser humano, el Obispo de Hipona San Agustín subraya que la creación no humana, sea no viva o viva, tiene algo más que un simple «valor de uso». No existe exclusivamente para satisfacer las necesidades humanas. Al contrario, la razón le reconoce una «categoría real objetiva» en la jerarquía de los seres[3]. Lutero piensa que la creación está entregada a la «vanidad» y al «disfrute perverso» del hombre, entre tanto Calvino afirma: «Todas las criaturas inocentes» tienen que «compartir la pena por nuestros pecados»[4].

El teólogo José Tamayo dice “la ecología no debe entenderse como un movimiento verde con tonalidad turística ni como un movimiento sólo preservar las especies en extinción. Se trata de una nueva cosmovisión con una profunda inspiración ética y religiosa, que cuestiona de manera radical el modelo de civilización tecno-científica imperante y propone un paradigma alternativo capaz de salvaguardar armónicamente los derechos de la naturaleza y los de la humanidad”[5].

El discurso cosmoteandrico (Cosmo-Dios-Hombre) en la acción eclesiástica se opone al antropocentrismo que considera al ser humano como señor y propietario de la creación, con el derecho de usar y abusar de ella. Este nuevo paradigma pretende armonizar los derechos de los seres humanos con los derechos de la naturaleza. La historia del hombre y la historia de la naturaleza son parte de un acontecimiento global en proceso. La divinidad cristiana se muestra como realidad pan-relacional y esta idea surge de la primeras comunidades cristianas que reflexionaron sobre Cristo en perspectiva cósmico-universal Colosenses 1, 15-17.

No se puede negar que la desacralización profunda de la naturaleza usurpada por el monoteísmo judeocristiano ha sido un aporte a la situación actual de la racionalidad técnico-científica. “Que el ser humano está llamado a desarrollar, trabajar, por ello, dominar la tierra implica que el hombre no está sometido a la naturaleza. La Biblia escamotea la naturaleza, que tiene en sus garras al ser humano como una súper fuerza numinosa e indomable: le asusta y le fascina”[6].

El ser humano es rescatado por medio de la fe de la creación para relacionarse con la naturaleza de modo racional y espontáneo. Muchos cristianos han interpretado Gn. 1, 26-28 para legitimar la explotación de la naturaleza, sin embargo es muy cuestionable esta interpretación. El Génesis nos plantea que el mundo no es propiedad del ser humano, como creado es relegado al ser humano, el hombre debe aceptar y recibir el mundo pero no tiene derechos de creador sobre el. Por tanto esto significa que cuando el ser humano toma la tierra y se apropia de ella, es un abusador y un depredador. Finalmente, los dolores que se manifiestan en el estado actual de la tierra reclaman enérgicamente la atención comprometida y profética del pueblo de la alianza bíblica.

El problema ecológico del cambio climático es un reto para toda la humanidad, por tanto es un desafío también para la iglesia. Debemos hacernos participes del problema pero también de las soluciones, incluyendo dentro de nuestras reflexiones y enseñanzas el diálogo teológico-ecológico desechando nuestro individualismo premilinarista por un activismo más ecologista. Planificar y proponer políticas que resguarden el ecosistema en que vivimos y nos desarrollamos, gestionando actividades de reciclaje, reforestación y ahorro energético.

También educar ecológicamente a las nuevas generaciones para promover un cambio de mentalidad respecto a nuestras responsabilidades como habitantes de este planeta. Este cambio de mentalidad establece que, las generaciones futuras tienen derecho a la vida en una naturaleza rica y con diversas fuentes genéticas, a un mar y un aire limpio, a una capa de ozono intacta. Si el ser humano es el mayordomo de la creación la iglesia tiene el compromiso de entregarle las directrices necesarias para cumplir bien su función.

[1] Consultar en el http://www.oei.es/noticias/slip.php?article1171.
[2] Consultar en Intergovernmental Panel on Climate Change. www.ipcc.ch
[3] De civitate Dei XI, 16; PL 41, 3
[4] Comm. in Ep. ad Rom 8,21; OC 48-49, 153; cf. Institutio III, 25, 2.
[5] Tamayo, José “Horizonte ecológico: del antropocentrismo al grito de la tierra en busca de su liberación”, en “Nuevo paradigma teológico” ed. Trotta, Madrid, 2004, pp. 113.
[6] Burggraeve Roger “Responsable ante «un nuevo cielo y una nueva tierra»ed. Concilium 236, junio, 1991, pp. 152.

Iglesia, Misión y Poder: Los desafíos para la iglesia en Chile

2010-02-17T17:23:00.000-08:00

El mundo en el cual estamos viviendo es, en esta época de su historia, particularmente difícil de entender. Todos los que observan atentamente las transformaciones sociales, políticas y religiosas, están de acuerdo en que éste se encuentra en plena mutación en todos los planos, que una metamorfosis profunda está aconteciendo, que desquicia las relaciones del individuo con su contexto natural, sobrenatural y, más aun, con el mismo. Como dijera Nietzsche “Nosotros hemos abolido el mundo de la verdad, ¿Qué mundo nos ha quedado? ¿Quizás el mundo de las apariencias….? ¡Nada de eso! Con el mundo-verdad también hemos abolido el mundo de las apariencias[1].

Frente a la inseguridad e incertidumbre de la razón y a una cosmovisión descentrada compuesta por un pluralismo de imágenes del mundo, se establece la idea de una revolución. No me refiero a las transformaciones inscritas en un plan histórico que apunta hacia un objetivo final, sino más bien, a las transformaciones radicales en algunas esferas de la vida. Por tanto cuando hablo de revolución me refiero al quiebre de un determinado periodo que muchos autores han denominado modernidad. “De tal modo, si es cierto que la modernidad se acaba, es porque tiene lugar una desarticulación de conceptos que, en un momento asociados, dieron origen a un modo de percibir, de pensar y de actuar, que todavía prevalece, aunque sus fundamentos parecen venirse a tierra”[2].

La postmodernidad trata de nadar a favor de la corriente relativista, trata de inscribirse, en la perdida del sentido, de valores y de fundamentos de la realidad. “El debate sobre la modernidad/postmodernidad tiene, más allá del consumo intelectual de moda, un indudable interés al incidir sobre el nuevo paradigma de la racionalidad”[3]. Lo postmoderno, no es un término claro, remite a niveles y esferas de análisis difíciles de hacer concordar “¿Agotamiento de una cultura hedonista y vanguardista o surgimiento de una nueva fuerza renovadora? ¿Decadencia de una época sin tradición o revitalización del presente por una rehabilitación del pasado? ¿Continuidad renovada de la trama modernista o discontinuidad? (…) Si aparece una postmodernidad, ésta debe designar una ola profunda y general a la escala del todo social, puesto que es cierto que vivimos unos tiempos en que las oposiciones rígidas se oponen[4]

Las tres características más representativas de la postmodernidad son el pluralismo la diferencia y la fragmentación a partir de estas tres, se puede entender la propuesta de Lyotard de dimitir sin desencantos a los meta-discursos[5] legitimadores que separan la cosmovisión moderna de la postmoderna ya que estos están perdiendo hoy cada vez más su capacidad de persuasión. Frente a este nuevo escenario ¿qué papel juega la iglesia? ¿Cuáles son los desafíos que debemos comenzar a enfrentar? ¿Tiene la iglesia en ésta era postmoderna ciertas responsabilidades que debe comenzar a cumplir?

El nacimiento de una nueva sociedad

Las crisis de la modernidad y su promesa liberadora se agotan a medida que ésta triunfa. Como dice Alain Touraine “La fuerza principal de la modernidad, fuerza de apertura de un mundo que estaba cerrado y fragmentado, se agota a medida que se intensifican los intercambios y aumenta la densidad de hombres, capitales, bienes de consumo, instrumentos de control social y armas”[6] Por tanto, a la separación de la iglesia y del Estado hay que agregar el alejamiento más primordial y más radical aún, la separación de la sociedad y del Estado, lo cual involucra suprimir la idea misma de sociedad concebida como conjunto o cuerpo social y hacer hincapié en la oposición entre la idea de sociedad y la realidad de la vida social, realidad abierta, mudable y plural.

El modelo de la modernidad entra en crisis “por el agotamiento del movimiento inicial de liberación y la pérdida de sentido de una cultura que se sentía encerrada dentro de la técnica y de la acción instrumental”[7]. Esto determinó una tercera etapa más radical, pues pone en tela de juicio no solo las carencias de la modernidad sino también sus promesas, a esta etapa la llamaremos la sociedad del riesgo. Este concepto establece una síntesis de un momento histórico de la modernización en el cual éste disipa sus componentes centrales, ocasionando una serie de reformulaciones y nuevas estrategias de dominación y de violencia. “De hecho se colapsa la idea misma de controlabilidad, certidumbre o seguridad, tan fundamental en la primera modernidad. Esto constituye un nuevo tipo de capitalismo, un nuevo tipo de economía, un nuevo tipo de orden global, un nuevo tipo de sociedad y un nuevo tipo de vida personal, todos los cuales difieren de fases anteriores del desarrollo social”[8].

Las antiguas pautas de la vida colectiva han quedada socavadas por cinco procesos interrelacionados, la globalización, la individualización, la revolución de los géneros, los riesgos globales y la fragmentación del sujeto. La cuestión clave es como éste nuevo modelo se relaciona con los diferentes individuos que lo compone ¿Qué formas sociales nuevas e inesperadas están surgiendo y cómo estas representaciones se relacionan con el poder?, ¿qué nuevas fuerzas sociales y políticas y que nuevas líneas de conflicto emergen en el horizonte y cómo estas se entretejen en la misión de la iglesia?

Contingencia y desafíos
Frente a este escenario pretendo establecer 3 desafíos que la iglesia debe comenzar a asumir en esta sociedad global del riesgo.

Cambiar misión por evangelización:
Desde el contexto eclesiológico latinoamericano abierto al pluralismo cultural y religioso se critican algunas de las preferencias actuales cristianas, una de ellas es el término misión. “Desde hace varias décadas ha dejado de emplearse el concepto “misión” que ha sido sustituido por evangelización, este iba asociado a la expansión europea y al sometimiento político y cultural que los primeros misioneros impusieron en América Latina. Se esperaba que el cambio conceptual fuera acompañado de un cambio ideológico a fondo; de la misión “colonial” a la evangelización liberadora…”[9] por este motivo usaré el término evangelización en vez de misión para referirme a las diferentes responsabilidades de la iglesia.

La primera etapa de evangelización en América Latina se hizo bajo el signo de la dependencia porque se engendró en el seno del proyecto de colonización. En cambio la nueva evangelización se debe hacer bajo el símbolo de la liberación pero no basada en la violencia sino en la tradición profética-pastoral. ¿Cómo debería ser esta nueva evangelización? Esta nueva evangelización debe fundamentarse en un esfuerzo permanente, de conocer y comprender la realidad, adecuando el mensaje cristiano al hombre de hoy, de manera dinámica, interesante y convincente. Como dijera Leonardo Boff “El carácter de buena nueva no se garantiza simplemente por el hecho de ser difundido el evangelio, sino por la capacidad que éste tiene de transformar la realidad ruin, inhumana y opresora en realidad liberadora, humana y buena. Cuando eso ocurre, entonces existe evangelización y el mensaje de Jesús está vivo y en la práctica de las personas”[10]. Sin embargo debemos estar concientes de que ésta nueva evangelización tiene sus retos y desafíos.

Los retos de la nueva evangelización
Descubrir que las transformaciones culturales concebidas por las actuales tecnologías y por los cambios en la elaboración y circulación simbólica no eran prerrogativa directa de los medios de comunicación, provocó buscar relaciones más abarcadoras. Como explica García Canclini “Sin duda, la expansión urbana es una de las causas que más intensificaron la hibridación cultural (…) Hemos pasado de sociedades dispersas en miles de comunidades campesinas con culturas tradicionales, locales y homogéneas, en algunas regiones con fuertes raíces indígenas, poco comunicadas con el resto de cada nación ,a una trama mayoritariamente urbana, donde se dispone una oferta simbólica heterogenia, renovada por una constante interacción de lo local con redes nacionales y transnacionales de comunicación”[11] ¿Cuales son las consecuencias que presenta esta hibridación cultural?

1. El desafío indígena
Según Beozzo, “en el día de hoy, son cerca de 70 Millones de personas, presentes en todas las naciones de America, con excepción de Uruguay y de los países del Caribe. En Guatemala y en Bolivia constituyen la mayoría de la población; en cuanto a Ecuador, Perú o México, forman la base del mundo campesino y de los emigrantes en la periferia de las grandes ciudades. En otros países, como Brasil, Chile Argentina, El salvador, Costa Rica, fueron reducidas a minorías arrinconadas”[12].

El proceso histórico de conquista y de colonización inhibió a lo indígenas la condición de sujetos que deciden su propio destino, haciéndoles someterse bajo el derecho de otros. La humillación del pueblo indígena se percibe en la ofensa a la dignidad, valores culturales, morales y espirituales que representan su comunidad e identidad, esto va acompañado por una explotación de los mecanismos políticos sociales que se perciben en la violación de sus derechos. “Hay sin embargo, una humillación más profunda y sutil, pues aumenta la destrucción material, una destrucción simbólica que priva a todo pueblo de las razones de vivir y de sobrevivir. Lengua y religión forman la actitud última de esta dimensión, y serán usadas como instrumento deliberado de dominación”[13].

Es esta dualidad entretejida de dominación política e imposición religiosa la que deja sin salida a la comunidad indígena, reafirmando su posición de subyugados, no sólo políticamente sino también espiritualmente. “La situación de muerte de los indígenas hoy día sigue siendo la misma desde 1492. El genocidio sigue en países como Guatemala. En casi todas partes, a los indígenas se les quita la tierra (…) Al indígena se le margina y discrimina en los servicios de educación, salud, habitación. Normalmente no se les permite la educación formal en su propia lengua y no se respetan sus tradiciones culturales y religiosas”[14].

El cristianismo entró definitivamente en la historia del pueblo indígena, pero sólo puede ser signo de salvación, si al presentarle la buena nueva no sólo le salva a él sino también a su pueblo, como etnia, como raza, esto es salvar su vida física, salvar su tierra, su cultura su espiritualidad, su identidad, en esto se pone en juego la credibilidad de la iglesia y de Dios. La iglesia debe facilitar de manera mucho más abierta y sencilla que los indígenas se apropien de la Biblia y de su interpretación a partir de su propia cultura dando a luz una hermenéutica indígena de liberación. Recordando las palabras de J. Sobrino “los pueblos crucificados, ofrecen, una fe, y un modo de ser iglesia y una santidad más verdadera y más cristiana, más relevantes para el mundo actual y más recobradoras de Jesús”[15]

2. El desafío del inmigrante
En esta nueva sociedad globalizada la migración de los seres humanos por razones forzosas está creciendo de manera desorbitada por todo el mundo. Los cálculos de los expertos tienden a confirmar que en un futuro próximo el número de emigrantes y personas desplazadas aumentará. Por tanto “cada día está menos clara la línea de demarcación entre los distintos tipos de inmigrantes, como los refugiados políticos, refugiados ecológicos, trabajadores inmigrantes o solicitantes de asilo político. Cada vez se solapan con mayor frecuencia las causas de la emigración”.[16]

La estructura principal de la inmigración de los años 60 en los países industrializados ya no es la principal, la búsqueda de empleo no es la razón primera para abandonar el país de origen, hay otros factores que gatilla las migraciones, la presión demográfica, la miseria, el hambre, conflictos internos, sistemas autoritarios, la violencia y violaciones a los derechos de las persona.

Es verdad que en el día de hoy muchas naciones han abierto sus fronteras para permitir la integración de los inmigrantes en sus territorios. Sin embargo no podemos olvidar que vivimos en una sociedad macada por agresiones y prejuicios “Los prejuicios son apreciaciones, anteriores a cualquier clase de reflexión, totalmente inconscientes y que, por tanto, escapan de nuestro control (…) La agresión es la transferencia o transposición incontrolada de la propia perplejidad subjetiva por el procedimiento de descargar en otro la culpabilidad personal”[17]

La tesis sobre si nosotros mismos nos conducimos como seres morales o como seres monstruosos se plantea no sólo en nuestro contorno personal, sino en nuestra exigencia de que la propia sociedad, tenga también un comportamiento moral. Cuando falta la variable de lo moral caemos en prácticas tan deshumanizante como el racismo. “El racismo es uno de los peores males colectivos de nuestro mundo. Ha humillado, destruido, esclavizado y condenado a un estado permanente de inferioridad y miseria a millones y millones de personas, simplemente porque el creador los hizo diferentes”[18]

Concordamos que el racismo es un fenómeno espinoso que no se expresa por una causa única o simple. Una premisa sociocultural que tiende a alimentar la conciencia racista de Occidente es la apreciación de la propia imagen como preceptiva y normativa para los demás. “Las diferencias raciales y culturales se presentan como una amenaza a la farisaica autocomplacencia de Occidente. Se diría que la civilizaron occidental piensa en términos de absolutos universales que la incapacitan para imaginar o aceptar las alternativas culturales o el pluralismo sin que ello suponga poner en tela de juicio su propia legitimidad y seguridad de conciencia”[19]

Esto también se relaciona con la “misión” otra premisa sociocultural de Occidente como dice Elizando Virgil “que ha jugado un papel ambiguo en el desarrollo de esta conducta colectiva, concretamente su base judeocristiana que nos exige ser justos y respaldar teológicamente nuestras acciones. Negativamente, esta actitud ha fortalecido la mentalidad racista, pues los blancos estaban convencidos de poseer la única religión verdadera a la que incumbía el mando misionero de “ir a todos los pueblos y enseñarles” en el marco de la mentalidad rígida y absolutista occidental quedaba así sacralizada la división entre Occidente cristiano blanco que cumplía la voluntad de Dios y todos los demás, paganos que seguían a Satán. La creciente mentalidad racista recibía de este modo un respaldo religioso”[20].

Todo esto se halla relacionado con la profunda cuestión sobre hasta qué punto un cristiano puede ser tolerante y estar convencido al mismo tiempo de la verdad de su fe. Los desafíos y obstáculos que debemos sortear ante estas temáticas son varios, en primer lugar que la preocupación teológica y pastoral por la relación de la evangelización con la cultura es relativamente reciente en América Latina. “Otro de los aspectos que aparecen con mayor nitidez (y que ha sido objeto de numerosos análisis y polémicas) es la conjunción entre misión evangelizadora, poder político colonial y explotación económica (de riquezas naturales y trabajo indígena)”[21], que hasta el día de hoy se mantiene en algunos lugares de Latinoamérica.

Un tercer punto es el esquivo y débil puente que la teología a establecido con la sociedad popular y los comunidades indígenas, este escollo tiene su origen en la metodología teológica heredada, de la que está omitida y silenciada la comunicación intercultural, perturbada en amplios sectores por el eurocentrismo en el plano de la comprensión de la realidad, pero también en el lenguaje. El cristiano de hoy debe esforzarse por participar con una tolerancia constructiva en que la persona sabe apreciar e integrar lo propio de la otra cultura o sistema de creencia, donde el respeto hacia la dignidad humana posea un valor central.

El cristiano debe responsabilizarse del otro, sea quien sea, el ser humano tiene la vocación de la solidaridad dentro de la comunidad universal., todo ser humano es miembro de esta comunidad y goza como tal sin restricciones de la plenitud de los derechos humanos, toda persona debe velar por que estos derechos se cumplan y sean representativos para todos, no importando el rigen, el color, el sexo o la creencia.

3. El desafío eclesiológico

La intención de éste punto es examinar el concepto de Iglesia en tanto espacio de reproducción social y organización de diferencias. Realizando algunos cruces con la teoría de los estudios culturales y la de subalternidad, reconociendo en estas aportes significativos para pensar la influencia de la iglesia como poder simbólico en la sociedad, como también reconocer que dentro de este hegemónico discurso existen otras voces que resisten desde los márgenes, con una propuesta que permite y admite el diálogo, la diferencia y la diversidad, la cual es propia al imaginario latinoamericano.

La fe al igual que la cultura[22], puede ser vista como un espacio donde se administra y representa el poder. De aquí es que podemos considerar ciertas características de la iglesia como la relación existente entre la fe y la coerción social. En la fe se ejerce una compulsión sobre los aspectos más familiares e íntimos de la conducta. La sensación de hallarse en una presencia superior provoca en los creyentes una actitud reverencial que limita sus relaciones con sus semejantes. Otra relación es la influencia de la fe en los cambios de las necesidades de la sociedad, se podrían presentar numerosos ejemplos de la resistencia de las organizaciones religiosas a las adaptaciones sociales que las nuevas circunstancias parecen exigir.

Cierto es que entorno a todas las instituciones establecidas, tanto religiosas como políticas o económicas, existen tradiciones que se oponen a las nuevas necesidades. Sin embargo, la iglesia, al ocuparse de los fines últimos, ha considerado a su propia verdad como definitiva, como absoluta, no como relativa al tiempo, al lugar y al proceso de conocimiento, sino como sacrosanta y eterna.

Por tanto la cuestión que surge, es que, los discursos religiosos de carácter oficial y prácticas social-religiosas institucionalizadas, implican el ejercicio de un poder, asentado en la indiscutibilidad del argumento de la “revelación meta-social” que se vuelve hegemónico y excluyente, relacionado con prácticas de dominación que pueden inducir, radicalizar, conductas culturales y colisionantes con el respeto a la dignidad de las personas.

El tema de nuestra exposición también nos introduce en el campo de lo simbólico, que no esta libre del conflicto y de quebrantamiento de paradigmas valóricos tradicionales. La Iglesia se estaciona en el campo simbólico, y a través de la observación analítica de sus discursos y prácticas sociales, es posible revelar las funciones reales que ella efectúa en la vida cotidiana, porque sus estructuras presentan una serie de indicadores de significación sociológica relevantes. Según Bourdieu es importante analizar el microcosmo en el que se producen obras culturales y estudiar las relaciones que se producen entre los agentes en su interior. El campo simbólico vendría a ser el especio de estudio en el que se manifiestan estas relaciones y es dentro de este campo donde se engendran las estrategias de los productores.

Este mecanismo regulador será identificado por Bourdieu como el habitus el cual esta presente dentro del campo simbólico. “El habitus no es una serie azarosa de disposiciones, opera según una lógica relativamente coherente, la lógica de la practica (...) Consiste en la internalización de un conjunto dado de determinadas condiciones objetivas, tanto condiciones materiales inmediatas como mediadas por el habitus y las prácticas de los adultos (en especial los padres) que conforman el entorno del niño”[23]. El habitus es internalizado por los individuos y lo utilizan para regular la interacción, de manera que, el habitus se pude entender como un fenómeno familiar, de carácter grupal y también de clase.

“La lógica del campo cultural, entonces, opera de modo tal que crea, reproduce y legitima (reproduce porque legitima) un conjunto de relaciones de clase estructuradas alrededor de dos grande divisiones por un lado la que existe entre las clases dominantes y dominadas, y, por otro, la división entre fracciones dominantes y dominadas en el seno de la clase dominante”[24]. El campo simbólico tiene como función esencial disipar las contradicciones ininteligibles en el plano social; es decir, se adjudica el carácter de explicación de aquellos fenómenos que, por paradójicos, tienen capacidad de hacer dudar.

El sujeto emerge al interior de un universo simbólico construido, por los diversos grupos humanos dominantes que, en un tiempo han compartido una experiencia colectiva --universo simbólico instituido--, y que, a su vez, interviene sobre los comportamientos de las colectividades humanas dominadas --universo simbólico instituyente. Lo las relaciones sociales son influidas por la producción simbólica que tiene una cierta independencia, porque entre ambos campos simbólicos se construye una relación de carácter dialéctico. Así las creencias pueden intervenir e influenciar las conductas al interior de otros campos, como por ejemplo el político, el cultural, el familiar o el artístico. Por tanto el punto de partida, es la manera de ser bajo el cual se da lo religioso, “lo simbólico”. “Todo lo que se nos presenta a nosotros esta tejido a lo simbólico y tanto los actores reales como los productos materiales son imposibles fuera de una red simbólica”.[25]

A pesar del la secularización, la sombra del cristianismo sigue presente en la sociedad; el cristianismo, como forma que penetra la cultura y la realidad, está incorporando a la modernización. Desde esta perspectiva se comprende que la reacción postmoderna contra el proyecto de la modernidad se vuelva también contra la religión cristiana oficial, José Mardones presenta dos razones, “primera, como fondo religioso de las categorías centrales de la modernidad, por ejemplo la fe en la razón y su despliegue evolutivo, teleológico, en la historia, a través de estas categorías, que llevan la forma cristiana, quedan también contaminadas dimensiones como el estado moderno, la nueva ciencia y, en general, el proyecto de emancipación moderna. Segunda razón, el cristianismo, en cuanto metarrelato, puede ejercer en diversos grados funciones totalizantes, con lo cual puede defender y sostener la Idea o proyecto global del futuro y ser vivir subterráneamente de legitimante del mismo”[26].

En este punto yace el peligro del cristianismo como relato, somete a las mentes a un poder que se autoriza a administrar las conciencias en el nombre de una idea de salvación que se remite a lo absoluto, pero no sólo administra sino también excluye y desconoce otras voces que están presentes en el imaginario eclesiologico, en este aspecto una podría hacer la misma pregunta de Spivak ¿puede hablar el sujeto subalterno? , ¿Puede hablar el obrero, la dueña de casa, el iletrado? . “Se debe considerar los márgenes del discurso (o lo que podemos denominar también “el centro silencioso o silenciado”) de un circuito marcado por una violencia epistémica, los hombres y mujeres entre el campesinado analfabeto, las tribus, los más bajos estratos del sub-proletariado urbano”[27].

“Un tipo de dominación, para instalarse, necesita encontrar un auditorio cautivo a los mandatos específicos de aquellos que buscan imponerla. No habrá relación de autoridad si no existe en los dominados la voluntad de obediencia” [28]. Nos encontramos frente al hecho de una obediencia a la dominación, que perfectamente puede ser una especie de sumisión exterior de los dominados explicable por razones diversas. Ninguna dominación puede afirmarse en la feblez de una obediencia sumisa que implica el riesgo de la desobediencia en el momento en que la coyuntura aparezca.

Aquí florece el problema de la legitimidad de esa dominación, el cómo incitar en los dominados la fe que transformará la adhesión disciplinada y sumisa en adhesión a “la verdad” que reclama para sí la dominación. Aseveramos, entonces que el dominador monopolizará la búsqueda de “fe en su legitimidad” para asentar su dominación, concibiendo que su mejor explicación es el consentimiento de los dominados a la “autoridad” que él personifica.

Los controles de carácter sistémico, normativos y teológicos que las comunidades eclesiásticas establecen para asegurarse la fidelidad y compromiso de sus integrantes, incorporan los mecanismos de fe y advertencia (no-consiente), para castigar a aquel que se separa del “correcto camino”. La internalización de los modelos de comportamiento religioso constituye un control normativo eficaz de la ortodoxia de los fieles. Ahora, si una dominación de tipo carismática logra introducir sus exigencias ideológicas al interior de esta ortodoxia, el mecanismo fe cumplirá una función de control normativo para legitimarla.

En estas circunstancias la fe religiosa cumple un rol fundamental para manipular y resolver las contradicciones posibles entre la propuesta de la dominación y el carácter específicos de la creencia eclesiológica. Esta concordancia teórica entre dominación política y grupos religiosos instituidos, que se fragua por la necesidad de legitimar la potestad del dominador, implica la utilización del discurso simbólico-religioso por las propuestas ideológicas del que domina.

Por tanto la iglesia debe buscar los mecanismos que le permitan implementar y mantener una influencia positiva sobre la comunidad, basada en una ética bíblica teológica que preserve la dignidad humana. También la iglesia debe crear espacios de diálogo y acción en donde toda persona se sienta integrada y representada por el discurso eclesiologico. Dando la oportunidad de que ese discurso sea reformulado según las necesidades de la comunidad de fe. En tercer lugar la iglesia debe rechazar las prácticas hegemónicas, totalitarias y discriminadoras de dominación implementando una alternancia en el poder, y en la administración de la institucionalidad eclesiológica.

[1] Nietzsche F. “El crepúsculo de los ídolos”ed.Editam, España, 1998, pp.62
[2] Mires Fernando, “La Revolución que nadie soñó o la otra posmodernidad” ed. Nueva Sociedad, Venezuela, 1996, pp.152
[3] Mardones J. M. “Postmodernidad y cristianismo, el desafío del fragmento”, ed. Sal Terrae, Navarra, 1985, pp. 34
[4] Lipovetsky Gilles “La era del vacío”, ed. Anagrama, Barcelona, 2002, pp. 79-80
[5] Lyotard J.F. “La condición postmoderna”, ed. Cátedra, Madrid, 1984, pp. 109-110
[6] Touraine Alain , “Critica de la modernidad”, ed. FCE., México, pp. 93
[7] Ibídem, pp. 96
[8] Beck, Ulrich, “La sociedad del riesgo global”, ed. Siglo XXI, Madrid, pp. 2-3
[9] Tamayo-Acosta, J. J. “Nuevo paradigma teológico” ed. Trotta, Madrid, 2004, pp. 33
[10] Boff Leonardo “La nueva evangelización” en Rev. Concilium Nº 232 Nov. 1990. pp. 509-510.
[11] García Canclini Néstor, “Culturas hibridas Estrategias para entrar y salir de la modernidad”, ed. Paidos, Buenos Aires, 2007, 260
[12] Beozzo J.O. “Los nativos humillados y explotados” Rev. Concilium Nº 232 Nov. 1990, pp.451
[13] Ibídem, pp. 456
[14] Richard Pablo, “1492 La violencia de Dios” Rev. Concilium Nº 232 Nov. 1990, pp. 436
[15] Sobrino Jon, “Los pueblos crucificados” Rev. Concilium, Nº 232 Nov. 1990, pp. 507-508
[16] Tomasi Silvano, “El contexto mundial de las migraciones, en Rev. Concilium, Nº 248, agosto, 1993, pp. 578
[17] Mieth Dietmar, “Distribución de derechos y deberes”, en Rev. Concilium Nº 248 Agosto, 1993, pp.106
[18] Elizondo Virgil, “Análisis del Racismo” en Rev. Concilium, Nº 248 Agosto, 1993, pp. 81
[19] Ibídem, pp. 87
[20] Op, cit, pp.87
[21] Castillo Fernando “Cristianismo e inculturación en América Latina” Rev. Concilium 251, febrero 1994, Navarra, pp.108
[22] La cultura es el todo complejo que incluye al conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre, y cualquier otra capacidad o habito adquirido por el hombre, en cuanto es miembros de la sociedad. La religión al igual que la cultura consiste en modelos o patrones explícitos e implícitos, de y para el comportamiento,-- adquiridos y transmitidos mediante símbolos.
[23]Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriel Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la cultura: Una introducción”, En Revista Causas y azares, año II, Nº3, Argentina, pp. 406
[24] Ibídem, pp. 412
[25] Cornelius Castoriades "La institución imaginaria de la sociedad”, v2: El Imaginario Social y la Institución, Buenos Aires : Tusquets, 1993. pp. 201
[26] Ibídem, pp.88
[27] Spivak, Gayatri Chakravorty, “¿Puede Hablar el Sujeto Subalterno?, en revista Orbis Tertius, año, III Nº6, Argentina, 1998, pp. 303
[28] “Por dominación debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas”. Max Weber. “Economía y Sociedad”. Fondo de Cultura Económica: México, 1980, p. 43.

Perspectivas teológicas de un diálogo inconcluso

2010-02-17T17:12:00.000-08:00

Desde hace algunos años nuestras sociedades han comenzado a mostrar síntomas de un disgusto que se ha exteriorizado y generalizado en todas las esferas sociales, políticas y religiosas. Es un sentir como que algo no se ha concluido, como si existiera una deuda, es una impresión de que no hemos acabado con la tarea encomendada. Desde que Haberman plantea que la modernidad es un proyecto inacabado[1] se han generado muchas discusiones en torno a esta materia. Esto supone la perdida de confianza en los proyectos representativos de la modernidad, la conciencia humana abre sus ojos, desilusionada respecto de los grandes proyectos de realización humana.

La modernidad se plantea como un fenómeno complejo y multidimensional, tanto desde el punto de vista de su contenido como desde su surgimiento y evolución histórica. La modernidad requiere ser abordada desde varios ángulos. “El discurso filosófico ilustrado del siglo XVIII, entiende a la modernidad sobre la base de ideas matrices de libertad, tolerancia, ciencia, progreso y razón (…) La modernidad es también una forma de autoconciencia de una época que se considera nueva y superior, en relación a un pasado oscuro e inmóvil. La modernidad es también una experiencia vital. Se asocia con una experiencia de movilidad y cambio social, en un sentido de lo dinámico y contingente[2].

La propuesta de Lyotard de renunciar sin desencantos a los meta-discursos legitimadores[3], le sigue la aceptación de criterios de validez de carácter local y contextual. Lo nuevo de esta crítica es su radicalización y un rasgo sociológico que la acompaña, el desencanto de la modernidad y todo lo que conlleva ha llegado a las masas y no únicamente a los intelectuales. En este ambiente de inestabilidad e inconformismo, ¿Cuales son las esferas que se han visto mayormente afectadas? y ¿qué propuestas tenemos frente a esta tarea inconclusa?

Síntomas de un cambio inminente:

Son diversas las teorías sociales que intentan explicar el origen de las crisis sociales, su dinamismo y las posibilidades de ponerles fin. “Por ejemplo, la teoría marxista sobre la crisis relaciona el análisis de la crisis con hechos producidos dentro de los procesos económicos (…) En un paradigma funcionalista, la crisis será una disfunción, alteración o repentino trastorno dentro del sistema, lo cual requiere que este se estabilice mediante la aplicación de medios adecuados. En el mundo de hoy, el uso del término crisis ha experimentado una inflación, se emplea para referirse a cualquier situación personal o institucional de tensión y se aplica a todos los campos posibles.”[4].

Según la interpretación post-ilustrada, la crisis del cristianismo forma parte de la crisis general de todas las grandes narrativas. En los grandes relatos que hegemonizan las demás narraciones de una comunidad, se advierte más fácilmente que su finalidad es legitimar las instituciones y las prácticas sociales, las éticas y la manera de pensar de esa colectividad. “El cristianismo, en cuanto que ha sido en la historia occidental el gran relato de está colectividad, ha realizado esas funciones fundantes y legitimadoras”[5]. Por tanto el cristianismo, en cuanto metarrelato ejerció en diversos grados funciones totalizantes estableciendo un peligro, someter a las conciencias a un poder que se autoriza a administrar a los sujetos en nombre de una idea euro-céntrica de salvación.

Berman Marshall escribe respecto a la modernidad que todo lo sólido se desvanece en el aire, “la modernidad es una forma de experiencia vital—la experiencia del tiempo y del espacio, de uno mismo y de los demás, de las posibilidades y los peligros de a vida—que comparten hoy los hombres y mujeres de todo el mundo. Se puede decir que en se sentido la modernidad une a toda la humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de la desunión, nos arroja a todos en una vorágine de perpetua desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia”[6] Este paradigma establece un sistema que nos promete transformaciones, pero al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo tenemos y sabemos y aun peor todo lo que somos.

Tal vez el problema más grave que tenemos es creer que nuestro diálogo con la modernidad ha concluido como también creer que nuestras instituciones no son afectadas por esta crisis de sentido. “La suposición de que una organización estática puede continuar siendo útil en una cultura dinámica no sólo es peligrosa, sino que es evidentemente incorrecta”[7]. La escasez de un análisis social es la peor clase de ceguera institucional, y no puede decirse que esto que estamos experimentando ha sucedido de la noche a la mañana. El problema se encuentra en que no estamos dispuestos a crear un ámbito en que los signos de la amenaza, y la posibilidad de que surjan problemas, fuese una opción debatible.

La relevancia social de la institución evangélica:

La crisis de las instituciones es un tema global que incluye por supuesto a todas las iglesias. La crítica a los mega-relatos lleva a relativizar las instituciones, pero en América Latina tiene características propias. Los temas eclesiológicos y teológicos no tienen ya incidencia en lo profundo de la cultura, en la decisiones de la vida cotidiana como ocurría antiguamente. Esto se puede resumir como la incapacidad de proponer invitaciones contingentes y atingentes a las necesidades de las personas. La iglesia va en camino de una exclusión, por no poder ya dar respuesta a la situación, o por una inadecuación con la realidad. A partir de este diálogo que no se ha concluido, quiero comentar tres temáticas que son determinantes para entender esta crisis, la Inculturación–interculturalidad, Género y teología y Diálogo interreligioso.

1. Inculturación e interculturalidad

Un ejemplo de lo que he enunciado anteriormente, es el tema de la inculturación que se presenta como el predominio de una cultura sobre las demás, que habría—estas culturas menores--- de subordinarse o integrarse obligadamente en aquélla. “La primera constatación que se nos impone por la fuerza arrolladora de los hechos es el euro-centrismo de la cultura, la historia y la interpretación bíblica cristiana, que, a pesar de todos los esfuerzos y diálogos, sigue pesando todavía en el imaginario colectivo de las personas y los grupos cristianos, sobre todo occidentales, en las mentes de teólogos y teólogas, en no pocos proyectos de evangelización, incluidos en los liberadores e inculturados, en la organización de las iglesias y en el modo de dirigirlas desde el centro”[8].

La inculturación es cuestionada desde diferentes frentes teológicos y sociales uno de ellos es la teología de las religiones. Los expertos en religiones reconocen que en la inculturación se esconde una teoría de la cultura que no acepta las teologías elaboradas por una comunidad asiática, africana o Latinoamérica. La inculturación de la teología da por hecho e imputa una teología universalista y preexistente con una estructura temática y simbólica- preferentemente europea-- establecida y reconocida por todos. Por tanto si aceptamos y entendemos la eclesiología, la misionología y la hermenéutica desde este paradigma, estaríamos ante un renovado, aunque tenue, imperialismo teológico.

Los teólogos/as que se han percatado de este problema proponen que es necesario pasar del modelo de la inculturación al de la interculturalidad y de la contextualidad. El punto de partida es la constatación de una teología que no se base en una estructura monolítica, sino que se reconstruya sobre una base cultural “poli-céntrica”. “El modelo cultural del cristianismo no puede ser el medio evo, pero tampoco la modernidad, ya que si aquél resulta anacrónico, éste posee carácter euro-céntrico y no responde –o al menos no prestas la debida atención—a las preguntas que provienen de la pluralidad de culturas y del mundo de la pobreza y de la marginación”[9].

Los desafíos y obstáculos que debemos sortear ante esta temática son varios, en primer lugar que la preocupación teológica y pastoral por la relación de la evangelización con la cultura es relativamente reciente en América Latina. “Otro de los aspectos que aparecen con mayor nitidez (y que ha sido objeto de numerosos análisis y polémicas) es la conjunción entre misión evangelizadora, poder político colonial y explotación económica (de riquezas naturales y trabajo indígena)”[10], que hasta el día de hoy se mantiene en algunos lugares de Latinoamérica. Un tercer punto es el esquivo y débil puente que la teología a establecido con la sociedad popular y los comunidades indígenas, este escollo tiene su origen en la metodología teológica heredada, de la que está omitida y silenciada la comunicación intercultural, perturbada en amplios sectores por el eurocentrismo en el plano de la comprensión de la realidad, pero también en el lenguaje.

2. Género y teología.

Se suele pensar que la teoría de género exagera. Puesto que ya se terminó con la opresión feminista, el acoso sexual y la violación conyugal ya no existe, y frente a esto se suele hablar de los logros de la teología de género. Pero lamentablemente no se ha obtenido ningún avance social, la historia contemporánea testifica lo frágil de estos logros y los diversos obstáculos a los que se ven expuestos, por un lado los ataques masculinistas y por otro la mala voluntad eclesiástica. “Tras una gran parte de la crisis actual de la iglesia se encuentra la constante y creciente conciencia de las mujeres de que es un institución masculina. Su vocabulario es masculino, sus imágenes de Dios animadas e inanimadas son masculinas”[11], por lo tanto la mujer aun lucha por no ser excluida de su lugar y participación en el diálogo socio-teológico.

Desde el periodo de la edad media y a comienzos de la época moderna, las mujeres dentro y fuera de la cristiandad tenían ante si un dilema con respecto a su autoconciencia y su autodefinición. “Siendo identificadas más de una vez con el origen del pecado en el mundo y consecuentemente con una fuente de malas interpretaciones teológicas. Dentro de la hegemonía cultural, por consiguiente, el sexismo trata de obtener la conformidad de las mujeres con la explotación que sufren. Puede conseguirse esto mediante la proliferación de teorías sobre la capacidad o falta de capacidad de las mujeres, sus cometidos sociales, la visión religiosa de su situación ante Dios”[12]. De modo que aun hay un gran porcentaje de mujeres las cuales no conocen sus derechos y no tienen una identidad propia y definida en su comunidad religiosa.

E. Schüssler Fiorenza dice “En cuanto miembro de la iglesia, las mujeres resultamos invisibles no por casualidad o debido a una falta que hayamos cometido, sino en virtud de la ley patriarcal, que nos excluye de los oficios eclesiales a causa del sexo (…) La teología feminista trata de desenmascarar la función opresiva de esa teología patriarcal. Analiza la experiencia de opresión y discriminación vivida por las mujeres en la sociedad y en la religión, así como nuestras experiencias de amor, fe y esperanza en la lucha por la liberación y por la plenitud”[13]. Por lo cual la teología feminista es en su esencia una teología crítica que recurre a los métodos histórico-críticos, elaborando una hermenéutica de la sospecha, libres de su connotación androcéntrica.

Los grandes desafíos que enfrente en el día de hoy la teología feminista son la resignificación del capitalismo moderno el cual no ha sustituido al patriarcalismo, sino que lo ha disfrazado y a la vez vigorizado. Otro reto es la des-naturalización del androcéntrismo el cual conlleva una cosmovisión plasmada en un lenguaje, una estructura mental y una ideología que legitima y perpetúa el patriarcado y su dominación. Como también establecer una relación entre la investigación académica, el discurso racional y el pensamiento abstracto con la experiencia cotidiana de la mujer, esto llevará a implementar una nueva reflexión teológica inclusivista que sea representativa para todos los agentes de nuestra sociedad.

3. Diálogo interreligioso.

Más de las tres cuartas partes de la población mundial están vinculadas, de una u otra forma, a alguna religión[14]. El horizonte interreligioso está estrechamente relacionado con el intercultural. “El diálogo no pretende uniformar el mundo de los ritos, símbolos, creencias y cosmovisiones religiosas, que constituyen una de las principales riquezas de las religiones y de la humanidad, pero tampoco diluir las señas especificas de identidad de cada religión en un único modelo religioso”[15]. El diálogo religioso enriquece tanto a los cristianos como a los partidarios de otras religiones cuando se construye de forma desinteresada en el contexto de una vida compartida.

Respecto al desarrollo del diálogo interreligioso en la teología de las religiones un puede encontrar una visión tripartita de las posturas; exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. El primero postula que sólo admite revelación real y verdadera y, por consiguiente, salvación en la propia iglesia o religión cristiana. El inclusivismo en cambio no excluye ni verdad ni salvación en las demás religiones, pero mantiene al mismo tiempo la centralidad de la propia, que incluiría la verdad de las demás. Para el pluralismo todas las religiones son iguales, manifestaciones equivalentes en su valor salvífico y en su verdad, pues la diversidad nace únicamente de los contextos culturales.

Erik Borgman dice “La multiplicidad actual de tipos de religión y fenómenos multicolores de la religiosidad piden ante todo acogida y curiosidad. Se resisten a cualquier intento de encajarlos en una definición nueva. Cuando entiendo aquí la religión como la convivencia con las aporías de la existencia, no se trata del enésimo intento de reducirlas a una supuesta función, por ejemplo el de dominar la contingencia desde la cultura y la psicología, intento dar el primer impulso hacia un acercamiento cristiano-teológico a la religión”[16]. Por lo cual, el diálogo debe comenzar por relaciones simétricas entre las religiones y de la renuncia a actitudes soberbias por parte de la que un determinado territorio o contexto cultural pretende considerarse la más arraigada o superior.

“El sentimiento de que la pluralidad religiosa se ha de tomar en consideración ha crecido sobre todo porque cambian nuestras circunstancias históricas. Lo que un musulmán pudo decir y pensar sobre los cristianos y los judíos en un tiempo pasado, ya no aparece adecuado. Lo que los cristianos en cierta ocasión dijeron para desestimar las afirmaciones del Islam en su conjunto, necesita igualmente ser reexaminado, sobre todo a la luz de las experiencias que revela la gracia y la verdad presente en nuestros vecinos musulmanes”[17]. Una sensación generalizada invade hoy tanto al estudioso como al simple observador del fenómeno religioso, algo esta ocurriendo en el mundo religioso. La religión no ha desaparecido bajo el dinamismo de la modernidad como algunos pronosticaron, pero si se han producido algunos cambios profundos que han variado el panorama de la religión.

El diálogo entre las religiones ha permitido plantear que, las religiones no pueden continuar siendo fuentes de conflicto entre sí y con las comunidades en cuyo seno están participando, ni en el terreno doctrinal ni en el moral. Los obstáculos que debe sortear el diálogo es la dificultad de una correcta correlacionaliad, esto quiere decir que todos puedan expresar sus ideas y creencias con plena libertad, que las confesiones sean consideradas iguales en derecho y que se reconozcan y respeten. Como también transformar el individualismo religioso en una perspectiva globalmente religiosa y responsable, donde puedan ser acogidos los grandes problemas de la humanidad y buscar en conjunto las soluciones que busquen un bien común sin excluir a nadie por su diferencia de fe, color o sexualidad.

Consideraciones finales.

Los tres temas anteriormente tratados tienen algo en común la teología, la ciencias sociales ve a la religión como un producto de la sociedad y aunque muchos no estén se acuerdo la sociedad moderna condiciona de tal manera a la religión, que señala lo posible e imposible para ella. Sin embargo, “La religión influye, pues, en la sociedad proporcionándole el sentido necesario para su misma existencia. Un aspecto particularmente importante de esta donación social de sentido que aporta la religión, es el fenómeno de la legitimación social”[18]. A partir de esta idea es que se nos presenta como algo imperativo mantener un diálogo entre la iglesia, teología, religión y sociedad, para reflexionar y proponer prácticas que transformen positivamente nuestro entorno socio-religioso.

El diálogo supone acogida del otro, apertura a sus planteamientos y posibilidades de transformación, esta apertura es necesaria para que el diálogo no se concluya en la marginalidad de la institución. Como dijera Panikkar sin diálogo el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan, esto es importante al considerar una interculturación que penetre en todas las áreas de lo que nosotros llamamos “misión” de la Iglesia. Debemos abrirnos a una teología más contextual que ponga acento en la identidad cultural, étnica y religiosa, que denuncie la colonización y re-colonización que es llevada a cabo por un cristianismo de paradigma eurocentrico.

El diálogo entorno a una teología de género es prioritario en esta época en que la mujer se abre paso y está presente en todas las áreas de la sociedad. Las teólogas han reconocido que orientar el patriarcado únicamente en términos de la hegemonía masculina y del sexismo misógino no les servirá para articular la interacción del racismo, el clasismo y el sexismo en las sociedades modernas. Creo que la teología de género sólo cumplirá su objetivo, cuando incluya en su reflexión a todas las mujeres, cultas e incultas, blancas o de color, de clase alta o clase baja, cristianas o no cristianas, esto solicitará la articulación de un lenguaje comprensible y representativo para todas, dando la posibilidad que todas presentes sus inquietudes y propuestas para mejorar este sistema.

El diálogo interreligioso nos provoca para pensar que el cristianismo no es el único modo de interpretar el mundo. Necesitamos implementar una reflexión teológica que se haga cargo de la situación descentrada y policéntrica en que se encuentra el cristianismo, es decir una teología que construya un diálogo como orientación a la visión transcultural y universalista de esta sociedad postmoderna. El nuevo teólogo debe adoptar una actitud alejada del absolutismo occidental y más cercano a una reflexión dialógica y crítica, defensora de la diferencia y de la diversidad.

Este diálogo seguirá inconcluso mientras nuestros esfuerzos no se incrementen para incluirlos a todos, hombres y mujeres, mientras tratemos de establecer “una” visión de humanidad en un mundo irremediablemente “fragmentado”. Paul Tillich dice “El hombre de hoy, no es pura y simplemente aquel que forma parte de nuestra generación, sino el hombre cuya actitud, cuya concepción del mundo está determinada por la situación cultural de nuestra época y que a su vez incide sobre ella para preservarla o transformarla”[19]. Por lo tanto nuestra reflexión teológica debe responder a la actitud y concepción que el hombre tiene de su situación cultural, para no caer en un absolutismo descontextualizado de la razón y de la fe.
[1] Haberman J. “Kleine politische Schriften I-IV, Frankfurt, 1981, pp. 444-464
[2] Larraín Jorge “Modernidad, Postmodernidad e identidad en América Latina” en Teología y Vida, Vol. XXXVIII, ed. UC, Santiago, 1997, pp.57
[3] Lyotard J.F. “La condición postmoderna”, ed. Cátedra, Madrid, 1984, pp. 109-110.
[4] Wilfred Félix “El cristianismo, entre la decadencia y el resurgimiento” en Rev. Concilium 311 ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 27.-28.
[5] Mardones J. M. “Postmodernidad y cristianismo, el desafío del fragmento”ed. Sal Térrea, Navarra, 1985, pp.87
[6] Marshall, Berman, “Todo lo sólido se desvanece en el aire, la experiencia de la modernidad” ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1989, pp. 1-2
[7] Chittister Joan “La crisis tras la aparente normalidad” en Rev. Concilium 311 ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 81.
[8] Tamayo-Acosta, J. J. “Nuevo paradigma teológico” ed. Trotta, Madrid, 2004, pp. 31
[9] Ibidem, pp. 31
[10] Castillo Fernando “Cristianismo e inculturación en América Latina” Rev. Concilium 251, febrero 1994, Navarra, pp.108
[11] op, cit, Chittister Joan, pp. 87
[12] Taylor Mark, “Sobre Monstruos y Danzas. Masculinidad, Supremacía Blanca”, Rev. Concilium 252, Navarra, abril 1994. pp. 102
[13]Schüssler Fiorenza, E. “Romper el Silencio”, Rev. Concilium 202, Noviembre 1985, Navarra, pp. 302-303.
[14] El cristianismo cuenta con cerca de 2.000 millones de seguidores; el Islam, con 1.200 millones; el hinduismo tiene entre 800 y 900 millones; el budismo, en torno 350 millones; la religión tradicional china, 225 millones; las religiones indígenas, 190 millones; la religión yoruba, 20 millones, la juche, 19 millones, el sikhismo, 18, millones; alrededor de 16 millones tiene el judaísmo, 14 millones el espiritismo; entre 5 y 6 millones la religión bahái, 4 millones el jainismo, 4 millones el shintoismo; 3 millones el Cao Dai ; 800.000 personas el paganismo.
[15] Op. cit, Tamayo-Acosta J. J., pp. 53
[16] Borgman Erik, “La cercanía despojada del Dios que libera, Marco para una teología cristiana ante otras formas de creencia” Rev. Concilium, 302 Septiembre, Navarra, 2003, pp. 157.
[17] Knitter Paul, “Introducción a las Teologías de las Religiones”, ed. Verbo Divino, Navarra, 2007, pp. 41
[18] Mardones, J. J. “Sociedad Moderna y Cristianismo”, ed. Desclée Brouwer, España, 1985, pp. 15
[19] Tillich Paul, “La era protestante” ed. Paidos, Buenos Aires, 1965, pp. 281

Aproximaciones al Origen y Naturaleza del Pentecostalismo en Chile.

2009-01-18T17:20:00.000-08:00

1. Génesis del

Pentecostalismo Chileno

1.1. La herencia protestante.

A fines del siglo XIX llegaron a Chile los primeros misioneros protestantes, restringiendo sus labores a las comunidades de inmigrantes, los misioneros anglicanos a los anglosajones y los luteranos a los inmigrantes alemanes. En “Valparaíso tuvo lugar, alrededor de 1825, el inicio de la celebración privada de cultos anglicanos, y luego la llegada regular de capellanes consulares de cuyo trabajo surgió la primera congregación anglicana de la ciudad”[1].

El primer misionero protestante en ingresar oficialmente al país fue Diego Thomson (Bautista escocés) en 1821, invitado y contratado por el gobierno de Bernardo O´Higgins para aportar en el área educativa con su método lancasteriano difundiendo la Biblia en español. “Según este sistema, los alumnos más avanzados están encargados de enseñar a los más jóvenes, lo cual desarrolla su sentido de la responsabilidad y permite una notable economía de profesores. Desde el comienzo aparece así una de las características de la evangelización protestante: ella se realiza a través de la educación”[2].

En 1845 desembarcó en el puerto de Valparaíso el misionero congregacionalista David Trumbull quien llegaría a ser reconocido como el más influyente pionero de la presencia evangélica siendo crucial su participación en la promulgación de leyes tales como el matrimonio civil, los cementerios laicos y la creación del registro civil. “David Trumbull. A partir de su inmediato trabajo pastoral con los extranjeros se organizó en 1847 la Unión Church, cuyo templo – considerado el primer templo protestante construido en la costa del Pacífico – fue inaugurado en 1856. De su predicación entre los chilenos, iniciada recién después de haber logrado en 1865 la “Ley Interpretativa” del artículo V de la Constitución de 1833, nació la obra presbiteriana en Chile”[3].

El puerto de Valparaíso fue testigo de la llegada de grandes hombres de Dios que entregaron su aporte al desarrollo de la iglesia evangélica en Chile. En 1849 William Taylor navegaba como ministro metodista desde Baltimore a California, vía Cabo de Hornos. En esta breve estancia Taylor fue acogido por la familia Trumbull, esta visita años más tarde tendría grandes frutos para América Latina, ya que Taylor eligió la costa oeste de América del Sur como el lugar más factible para comenzar con su proyecto de misiones de sostén propio. Esta metodología misionera es un antecedente fundamental para comprender el desarrollo posterior del pentecostalismo.

El Rev. Ira LaFetra, llegó a Valparaíso el 30 de Julio de 1878 y fue unos de los primeros misioneros enviado por Taylor, se concentraría en el servicio de capellanía a los marineros extranjeros. La presencia metodista en Valparaíso se mantuvo en este ámbito por más de una década. Ira LaFetra fue trasladado a Santiago en 1879, donde llegaría a destacarse por la fundación del Santiago College, y por su liderazgo sobre el conjunto de la Misión Metodista en Chile. La formación de la congregación local donde más tarde tendría lugar el avivamiento pentecostal, comenzó con la llegada a Valparaíso, de José Torregrosa, convertido al protestantismo en España en Abril de 1895 extendiéndose hasta 1897 cuando fue trasladado a Santiago. La iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso después de la salida de Torregrosa fue dirigida por el misionero estadounidense Edward Wilson, quien ejerció la dirección hasta fines de 1901.

1.2 El aporte de W. C. Hoover al nacimiento del pentecostalismo.

En 1902 fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista Episcopal del Valparaíso el norteamericano W.C Hoover[4], quien comenzó con su comunidad de fieles, la búsqueda de experiencias de tipo carismático pentecostal. Este grupo metodista es estremecido por renovación espiritual, por un nuevo ardor que la impulsa a la búsqueda del bautismo pentecostal: el fuego como don “del espíritu”, al estilo del relato de los Hechos de los Apóstoles. “Puede afirmarse que la historia del acontecimiento conocido como el ‘avivamiento pentecostal chileno’, comienza con la llegada a la Iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso de su nuevo pastor, el Rev. Willis Collins Hoover[5]. El investigador Pentecostal Luis Orellana dice, “ El movimiento que comienza a desarrollarse en dicha iglesia desde ese momento, está ampliamente documentado en el testimonio de primera mano dejado por el propio Hoover, publicado por capítulos en Chile Pentecostal, entre los años 1926 y 1930, y más tarde como libro: Historia del avivamiento pentecostal en Chile[6].

Por lo tanto existen los antecedentes para afirmar que el inicio del avivamiento se desencadeno a partir del encuentro entre la congregación metodista de Valparaíso, que vivía entonces una intensa búsqueda espiritual, y W.C. Hoover más que dispuesto a acompañarla en dicha búsqueda. “Con el cambio de pastor vino un avivamiento espiritual. Mr. Hoover dijo que la iglesia fue movida a buscar el vivir en santidad como resultado del estudio del libro de los hechos de los Apóstoles en la escuela dominical. Uno de los hermanos le preguntó al Pastor, “¿Qué impide que nosotros seamos como esta iglesia primitiva? El pastor respondió, “no hay impedimento alguno, sino el que esta en nosotros”[7]

La experiencia carismática que sucedió en Valparaíso afectó fuertemente el ministerio de Hoover. Para algunos William Hoover fue el principal líder de este avivamiento, consiguió ejercer su ministerio de manera eficaz entre la gente humilde y proporcionó el tipo de experiencia de culto que suministraría un crecimiento fundamental de la iglesia. Hoover “Fue capaz, subsiguientemente, de asistir a otros en su participación del Espíritu Bautismal a través de la conducción diaria de encuentros de oración, en forma muy regular desde 1907 a 1909, en la ciudad de Valparaíso”[8].

La iglesia metodista de Valparaíso no sólo se hallaba influida por una fuerza espiritual, sino que también su mensaje era respaldado por curaciones físicas entre sus miembros. Estas maravillas y milagros, se realizaron muchas veces a través de la imposición de manos, demostrando la naturaleza directa de los dones del Espíritu en el ministerio de los hermanos.

Transcurrido ya algunos meses, durante el año 1909, comenzó a sentirse la oposición de otros pastores. Se debe aclarar que la mayoría de los misioneros en Chile habían sido reclutados por Taylor y eran adherentes al movimiento de Santidad. Sin embargo este modelo ya había sido abandonado por la junta misionera de la Iglesia Metodista Episcopal y era ésta lo que elegía los nuevos misioneros, quienes tenían una preparación ministerial más intelectual y de orientación liberal. “Pero este conflicto entró en un proceso irreversible cuando el avivamiento de Valparaíso impactó con fuerza a la 1º Iglesia Metodista de Santiago - pastoreada por William Rice, quien había llegado a Chile recién en 1908 – y la 2º Iglesia – pastoreada por William Robinson, quien había regresado a Chile en 1906 bajo los auspicios de la Junta Misionera, después de un periodo anterior bajo la misión de Taylor (1883-1889). En el mes de Septiembre, Nellie Laidlaw, conocida como la hermana Elena, que viajaba a Santiago por motivos personales, recibió carta de recomendación de Hoover para asistir a las iglesias de la capital mientras se encontrara allí. Estando en Santiago, la hermana Elena entró en contacto primero con un grupo de la 2º Iglesia que ya venía celebrando reuniones de avivamiento. La noche del 11 de Septiembre participó en una vigilia en casa de un hermano del local de Montiel. En acuerdo con los asistentes, planeó visitar al día siguiente la 2º Iglesia y su local de Montiel, y por la noche la 1º Iglesia, con el propósito de compartir las bendiciones del avivamiento de Valparaíso, tal como lo había hecho en la mencionada vigilia. Sin embargo, ni el pastor Robinson ni el pastor Rice le permitieron hablar. En el local de Montiel, los asistentes se reunieron a escucharla en el patio, después del culto.”[9].

Las consecuencias de estos incidentes generaron que el 12 de Septiembre dos grupos de hermanos de las iglesias de Santiago, que creyeron en las noticias de la hermana Nellie Laidlaw, siguieron celebrando reuniones de avivamiento al margen del metodismo. Después de agotar todas la instancias para llegar a un acuerdo con la iglesia Metodista, es en el mes de febrero días después de celebrarse la conferencia anual, donde se abordo el problema de Valparaíso, ambos grupos resolvieron constituirse perentoriamente en forma separada, adoptando los nombres de 1ª y 2º iglesia Metodista Nacional. A los pocos días, algunos miembros de la Junta de Oficiales confidenciaron a Hoover su intención de renunciar, lo que lo llevó a considerar su propia situación, en diálogo con su esposa. El 9 de Abril, el matrimonio Hoover ya había llegado a la convicción de que debían acompañar a los miembros de la Junta de Oficiales y de la congregación de Valparaíso que decidieran renunciar. Al día siguiente, 18 miembros de la Junta de Oficiales se reunieron y convocaron al matrimonio pastoral para comunicarles su decisión de renunciar.(…) El Domingo 17 de Abril de 1909, tras haber celebrado la Santa Cena, Hoover leyó su carta de renuncia ante la congregación, declarando que se separaba, por motivos de conciencia, de la organización de la iglesia pero no del metodismo. El 25 de Mayo, el grupo separado de Valparaíso se organizó con el nombre ‘Iglesia Metodista Pentecostal’, con Willis Hoover como su pastor[10].

Cuando se dio a conocer la renuncia del Pastor Hoover, los dos grupos de Santiago decidieron unirse a la congregación de Valparaíso para continuar de forma independiente. La organización formal del grupo de la iglesia de Valparaíso tuvo lugar el 25 de mayo 1910, tomando el nombre de “Iglesia Metodista Pentecostal”. Dos semanas después, el Pastor Hoover fue invitado por los grupos de Santiago para que fuera el Superintendente de la nueva Iglesia, “Primera y Segunda Iglesia Metodista Nacional”. La cita se concreto en los días siguientes, aceptando Hoover el cargo, pero les pidió a ambos grupos que el nombre se cambiara por Iglesia Metodista Pentecostal.

2. El Contexto social, cultural y religioso del Pentecostalismo en sus inicios.

Para comenzar hay que aclarar que la base social de los fieles hooverianos era de tipo comunitario familiar, muy popular, proletariado urbano y pequeños comerciantes independientes. El movimiento pentecostal surge en los instantes históricos en que una crisis global de la sociedad chilena se hace manifiesta. Los valores sociales tradicionales son cuestionados por la crisis hegemónica de la burguesía exportadora que a causa del cierre del mercado internacional de posguerra para el producto: salitre natural, deviniendo la crisis orgánica.
“Esta crisis se expresa en la migración campo-ciudad - a su vez resultado de otra crisis infraestructural: la de la sociedad rural - que provoca una sobrepoblación de las ciudades importantes del país ( por ejemplo, Santiago pasa de un 13,6% de población en 1920 a un 25,9% en 1960) creando en ellas verdaderos cinturones de miseria, conocidos como “poblaciones marginales”. La crisis de la depresión incorpora a Chile en situaciones económicas de gran inestabilidad, en pérdida del equilibrio social tradicional, y en la declinación de la sociedad rural. Junto a una industrialización desordenada y a una inflación crónica, surgen los fenómenos sociales del desarraigo de grandes masas populares y la formación de una clase media escasamente productiva”[11].

La crisis normativa (anónima) despoja a campesinos, proletarios y sectores populares de los referentes de seguridad e identidad tradicionales, forzándolos a buscar soluciones en el campo simbólico. En medio de la crisis social generalizada el “discurso especializado” del Movimiento Pentecostal emociona a trabajadores, campesinos y desocupados, tras una decisión permanente de “Chile para Cristo”. “En conjunto, los sectores populares compartían un origen campesino, una inserción laboral inestable, reducidos ingresos y necesidades objetivas de subsistencia. Del Estado y de la élite no era mucho lo que podían esperar, por consiguiente, debían estar dispuestos a enfrentarse con varios oficios y a emprender las mas diversas estrategias de sobrevivencia. En este medio tuvo su origen el movimiento popular chileno y donde más tarde echó raíces el pentecostalismo”[12]

En una “sociedad que se adolece” el testimonio pentecostal es un “mensaje de salud” es “otro tipo de comunidad” que al interior de las comunidades eclesiales compone el tejido social enfermo. En ellas las expresiones carismáticas “hablan” de un Dios que “sana y salva”. Esta religión de salud, de convicción nueva, de seguridad, de personalización, en medio de estructuras sociales, políticas y económicas que se colapsan tendrá gran éxito entre los chilenos, especialmente en los sectores populares, instituyéndose en una respuesta radicalmente distinta a la que proporcionan por los nuevos partidos políticos de izquierda.

Son estas las circunstancias donde la sociedad chilena conocerá el “estallido evangélico popular” contestatario de la crisis y de sus perplejidades, estallido que busca y establece nuevas certezas. Aseveramos, entonces, que el Movimiento Pentecostal alcanza el carácter de protesta social exteriorizada en código religioso frente a una sociedad política que despedaza las estructuras sociales tradicionales, en las que los grupos populares localizaban los modelos simbólicos de relaciones sociales tangibles y ciertas, ordenadas e indisolubles.

Cuando la iglesia Metodista califica de irracional al pentecostalismo plantea un problema que no puede quedar sin respuesta ¿sobre la base de que racionalidad se hace este juicio?, una nueva generación más liberal tratara de responder a esta pregunta. Es en base a esta problemática que se formulan una serie de hipótesis, pero con un denominador en común: “ven al pentecostalismo como un movimiento que se sitúa en la transición de América Latina, de una sociedad tradicional a una moderna, o más específicamente, en la transición de una sociedad mayormente agraria a una parcialmente industrializada, de una sociedad rural a una urbana”[13].

Esta inserción del pentecostalismo es vista desde varias perspectivas, en primer lugar el historiador Walter Hollenweger, lo califica como un fenómeno que corresponde a las clases populares, siendo una religión oral, que se expresa en símbolos y emoción carente de una teología sistematizada. Otra propuesta es la de los sociólogos Emilio Willems y Cristian Lalive d`Epinay que siguen un esquema weberiano, para ellos; “El pentecostalismo funciona como una salida o una manera de responder a la crisis personal y colectiva desencadenada por el paso de una cultura rural tradicional a una urbana, industrial y democrática[14].

Una tercera perspectiva de análisis es la de Francisco Cartaxo Rolim, el cual establece dos críticas a sus predecesores. “La primera es que se preocupan más de lo que el pentecostalismo hace, que de lo que el pentecostalismo es, a saber un movimiento religioso y por lo tanto impostado en el plano de lo simbólico, de búsqueda de sentido. La segunda es que la transición en la sociedad no se debe verse principalmente como un paso de lo agrario a lo urbano (…) sino como una transición de un sistema económico a otro (…) por consiguiente, el problema tiene que ver con un conflicto de clase”[15].

3. Naturaleza social del movimiento Pentecostal.

Nos llama la atención que muchos de los investigadores del pentecostalismo se refieran a éste como “movimiento”, ¿qué significa que la iglesia pentecostal haya comenzado como un movimiento?, ¿Qué es lo que define a un movimiento?. Bosquejamos como aproximación al tema la definición del movimiento social como el proceso de (re)constitución de una identidad colectiva, al margen de la política institucional, por el cual se dota de sentido y significado la acción individual y colectiva. El movimiento social se caracteriza por dos niveles principales: a). En primer lugar, los individuos coinciden en constituirse en un nosotros sujeto de la acción llamado también proceso de identificación colectiva, y b)En segundo lugar, el sentido que a tal acción atribuyen que se percibe en los procesos de producción de sentido social de la acción.
“El surgimiento de un movimiento social implica una insuficiencia en las identidades colectivas que existen e interactúan en una sociedad en unas coordenadas espacio temporales determinadas. (…)El movimiento social surge cuando la situación de disonancia o incertidumbre entre preferencias y expectativas me coloca en una situación, vivida individualmente, de «exclusión» respecto de las identidades colectivas y las voluntades políticas que actúan en una sociedad en un momento dado. Cuando los círculos de reconocimiento existentes (por una de las dos razones expuestas) no dotan de sentido a mi acción y cuando la pérdida de referentes para la constitución de identidades se generaliza, una de las opciones posibles es la producción alternativa de sentido: la (re)constitución de una identidad colectiva que dote de certidumbre a la acción individual y colectiva”[16].

Por tanto el desarrollo del pentecostalismo en Chile estaría relacionado, con la mutación social, vinculándose directamente con las condiciones estructurales en las que se constituye el sector popular. Es en este ámbito, donde las conversiones pentecostales les brindaría a las personas partes de una sociedad, a raíz de los procesos de cambio, una forma de adscripción a otra comunidad. “En ésta, sin embargo, ciertos rasgos estructurales del entorno tradicional de origen se mantendrían constantes alrededor de la figura del pastor. El tema se refiere básicamente a los emigrantes del campo a la ciudad. Como la hacienda, la comunidad pentecostal integra el hombre (sic) a un grupo de relaciones personales directas y de dependencia. En definitiva la comunidad pentecostal como sistema socializador es una metamorfosis del sistema social tradicional. En ella el pastor desempeña un papel parecido al del hacendado propietario de la tierra y es asimismo, de la comunidad hacia fuera, un agente relacionador.(…) Llegados a ese punto podemos sostener que resulta muy eficaz la metáfora del refugio y un buen hallazgo literario”[17].

3.1. La cuestión del sentido y modelos culturales

Lo que antecede nos permite comprender por qué toda colectividad humana produce un discurso, un relato que explica a sus miembros el sentido de su vida en sociedad, el sentido de las soluciones adoptadas, ahí y entonces, para resolver los problemas vitales de su vida personal y de la vida colectiva y, en consecuencia, el sentido de los apremios sociales a los cuales se le invita a someterse. Este relato es lo que llamamos un modelo cultural, el conjunto de los principios últimos de sentido invocados por una comunidad humana para fundar la legitimidad de las conductas esperadas de sus miembros. Estos principios de sentido son de alguna manera los "dioses" (naturales, sobrenaturales, sociales o individuales), los "Personajes Mayúsculos" a los cuales los seres humanos se refieren para saber lo que es bueno, justo y verdadero de decir, hacer, pensar y sentir, ahí y entonces, y a los cuales se les ruega someterse.

Este relato de la colectividad sobre sí misma ofrece a los individuos una idea más o menos precisa de lo que en un momento determinado es considerado como una "vida buena", como el "bien colectivo". Si los humanos dejaran de creer que la vida colectiva puede aportarles este bien, perdería su sentido y éstos no soportarían más, o al menos no por mucho tiempo, las coacciones sociales. Los hombres han inventado, así, millares de modelos culturales, de relatos concretos con los cuales han orientado su existencia. Es evidentemente imposible dar cuenta globalmente de esta multitud de historias: la sociología no puede analizar sino casos particulares. Pero no por ello debemos resignarnos a perdernos en el bosque del sentido, infinitamente rico y variado, sin poder descubrir cómo comprender lo que ocurrió ayer y lo que pasa hoy, sin poder servirnos del pasado para iluminar el presente.

“Para fijar las ideas y dar nombre a las cosas proponemos las siguientes hipótesis: cuando lo que invade las conciencias es el temor a las otras colectividades y cuando la necesidad principal es la seguridad física, la colectividad tenderá a adoptar un modelo cultural de tipo securitario; cuando es el temor a lo sobrenatural que ahoga a los hombres, cuando tienen sobre todo necesidad de tranquilidad moral, tenderá a optar más bien por un modelo cultural de tipo místico; si la colectividad está preocupada preferentemente de protegerse contra la naturaleza, si el bienestar material le parece el desafío más importante, su preferencia irá a un modelo cultural de tipo técnico; y si su principal cuidado, en fin, es el desarrollo de los individuos, tenderá a preferir un modelo cultural de tipo identitario”[18]

Por lo tanto, debido a que las personas son seres conscientes, no pueden dejar de producir y de invocar sentidos y referencias culturales que entreguen la legitimidad de sus conductas y practicas. Para justificar ante sus ojos esos modelos culturales deben responder la pregunta ¿cómo instituir la vida colectiva? (y que permita resolver los problemas significativos de la coexistencia), de manera tal que las soluciones formuladas y los apremios sociales que implican certifiquen a los sujetos de la colectividad una "vida buena" (garantizándoles la seguridad física, la tranquilidad moral, el bienestar material y el desarrollo personal). De esta manera, toda colectividad está así llevada a establecer un control cultural, es decir, a hacer saber a sus participantes lo que es legitimo y justificado invocar lo que es y lo que no es, en un instante determinado. “Esta producción y selección de sentidos legítimos se produce por las relaciones de intercambio entre los actores, en lucha por legitimar las relaciones sociales de la vida colectiva: la potencia, el poder, la autoridad, la influencia, la hegemonía”[19].

En esta línea, los movimientos pentecostales eran interpretados como respuestas colectivas a la anomia proveniente de la destrucción del tejido social y las migraciones internas. Las individuos buscaban algo parecido donde refugiarse. Las iglesias re-establecieron los lazos sociales grupales y también re-construyeron una nueva identidad para los estratos sociales subalternos.

En resumen, la experiencia pentecostal generó uno de los movimientos más importantes del siglo. Se trata de un fenómeno socio-religioso que abarca todo el mundo. El pentecostalismo es ante todo, un movimiento religioso y no una organización religiosa. El pentecostalismo es un movimiento de espiritualidad, pues va más allá de una pertenencia exclusiva, y se presenta como una acción divina dentro de la historia de la iglesia a través de diversas prácticas carismáticas. Como movimiento donde prima la espiritualidad, el pentecostalismo no presenta fronteras ideológicas, geográficas ni de confesión. También es un movimiento popular, el pentecostalismo se ha distinguido por su arraigo popular, los pentecostales organizan verdaderas iglesias populares, por tener su base social en el pueblo y por establecer una identidad orgánica donde los actores funcionan como agentes de cambio social. Por último hay que agregar que el pentecostalismo también actúa como un movimiento de protesta, ya que en sus inicios el pentecostalismo surge como una respuesta a la necesidad del pueblo de crear y ordenar los contextos simbólicos propios para dar sentido y significado a la realidad, instituyendo mecanismos socializadores para la vida cotidiana.

[1] Bárbara Bazley. Somos anglicanos. Santiago: Imprenta Editorial Interamericana, 1995, pp.177-217.
[2] Lalive D´Epinay Christian “El refugio de las masas” estudio sociológico del protestantismo chileno, ed. Del pacifico, Santiago, 1968, pp. 34
[3] Sepúlveda Juan , Valparaíso, cuna del Pentecostalismo Chileno, Encuentro de Estudios y Teología Pentecostal, Santiago, Mayo 2008, pp.2
[4] Nacido el 20 de Julio de 1858 in Freeport, Illinois, Hoover estudió medicina en Chicago. Sin embargo, habiendo despertado a la vocación misionera, en 1889 abandonó su carrera para ofrecerse como voluntario a la misión de William Taylor. Ese mismo año fue enviado como profesor al Iquique College, establecimiento que dirigió hasta 1893, año en que decidió dedicarse por entero a la predicación del Evangelio en español. En poco tiempo logró organizar dos congregaciones en Iquique y Huara, y al año siguiente fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista de esa ciudad[4]. Desde Iquique fue trasladado a Valparaíso a comienzos de 1902, en reemplazo de Edward Wilson
[5] Ibidem, pp. 20-23
[6] Luis Orellana. El fuego y la nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile: 1909-1932.Concepción: CEEP Ediciones, 2006, pp.136.
[7] Alice Rasmussen, Dean Helland, “Raíces del pentecostalismo chileno”, ed. Plan mundial de asistencia misionera en Chile, Santiago, 1987, pp. 33
[8] Bothner Matthew, “El soplo del Espíritu: perspectivas sobre el movimiento Pentecostal en Chile”, ed. Centro de Estudios Públicos, Santiago, 1994, pp.261
[9] Op, cit, Sepúlveda Juan, pp. 15
[10] Ibidem, pp. 17
[11] Muñoz David, “Crisis social y pentecostalismo”, en Sectas y Movimientos Religiosos en Chile, un análisis socio-patológica de las conductas, Policía de Investigaciones de Chile, Santiago, 2002, pp. 119
[12] op. cit, Orellana, Luis, pp. 23.
[13] Míguez B. José, “El Rostro Pentecostal del Protestantismo Latinoamericano”, en Rostros del Protestantismo Latinoamericano, ed. Nueva Creación, Buenos Aires, 1995, pp. 61
[14] Ibidem, pp. 62
[15] Ibidem, pp. 63
[16] Revilla B. Marisa, “El concepto de movimiento social, Acción, identidad y sentido”, en Zona Abierta Nº69 «Movimientos sociales, acción e identidad». Editorial Pablo Iglesias, Madrid, 1994, pp. 181-213.
[17] Wynarczyk Hilario, “Un ensayo sobre sociología del pentecostalismo en clave política a partir de Christian Lalive dÉpinay y El Refugio, ed. Revista Cultura y Religión, Unap http://www.culturayreligion.cl/, pp. 3
[18] Bajoit, Guy, “Todo Cambia”, análisis sociológico del cambio social y cultural en las sociedades contemporáneas, ed. LOM, Santiago, 2003, pp.93
[19] Ibidem, pp. 100.

"La vocación cristiana ante la crisis de la fe”

2009-01-09T06:12:00.000-08:00

La cruz no es un sufrimiento fortuito, sino necesario. La cruz es un sufrimiento vinculado no a la existencia natural, sino al hecho de ser cristianos. La cruz no es sólo y esencialmente sufrimiento, sino sufrir y ser rechazado; y estrictamente se trata de ser rechazado por amor a Jesucristo, y no a causa de cualquier otra conducta o de cualquier otra confesión de fe.
Dietrich Bonhoeffer, “El precio de la gracia”.

Lc 9:62 Jesús le contestó: "El que pone la mano en el arado y mira hacia atrás, no sirve para el Reino de Dios

I. ¿Qué es la vocación?

La vocación es el llamado o invitación a una profesión o estilo de vida. Pero en términos teológicos, la palabra vocación no se usa en referencia a una profesión que uno pueda ejercer. Vocación es la invitación que Dios extiende a todas las personas a ser hijos suyos a través de la obra de Cristo. Esta vocación o llamado no llega a las personas porque lo merezcan, sino que es estrictamente un resultado de la Gracia de Dios. Es cuestión del individuo el aceptar o rechazar ese llamado.

Una palabra utilizada en el Nuevo Testamento para graficar la vocación del cristiano es “testigo”. Ciertamente, es posible ser un testigo del Señor Jesucristo sin ser un predicador, pero al mismo tiempo la actividad de predicar se describe algunas veces como “testificar”. El concepto de testigo es una metáfora legal. Nos lleva los tribunales de justicia. Vemos al juez en su asiento y al reo en el banquillo de los acusados. Oímos a los abogados que discuten el caso, y los testigos que ratifican la verdad de lo que ellos dicen. La vocación es una luz que se enciende en la vida para iluminarla por entero: es una gracia, una iniciativa y una elección de Dios

La vocación lleva a una misión: “llevar la Buena Noticia del Evangelio”, a todos los hombres; acercar a todos los hombres a la plenitud del Amor y la Belleza; a la máxima felicidad, que es la unión con Dios. Los cristianos tienen el privilegio de testificar de y por Jesucristo. En primer lugar, el testigo cristiano da testimonio al mundo. Jesús es procesado ante el mundo, y el mundo está juzgándolo, y no se puede entender o apreciar el testimonio del predicador hasta que tengamos una autentica comprensión bíblica del mundo. A causa de la oposición a Cristo del mundo incrédulo, la iglesia necesita dar testimonio de Cristo. En segundo lugar, el cristiano da testimonio del Hijo. El Espíritu y la iglesia testifican de Cristo. El aparece sometido a juicio y por él debe hablar el testigo. A largo del Nuevo Testamento el evangelio es fundamentalmente “testimonio de Jesús”. Todo testimonio verdadero es testimonio de Jesucristo, ya que él es juzgado ante el mundo.

II. ¿De qué crisis estamos hablando?.

Hablar de crisis no es nada nuevo, en la historia de la humanidad se encuentran muchos hitos que trajeron drásticos cambios. Sin embargo el teólogo José Comblim propone cuatro hitos que ocasionaron cambios decisivos en la iglesia cristiana
“La crisis más importante fue la conquista del Islam de la mayor parte de la cristiandad y la posterior reconquista parcial de los cristianos. Se trata de una crisis que dura ya 1.350 años. La segunda crisis externa más importante fue la caída del imperio romano de Occidente y las invasiones bárbara. La primera consecuencia para la iglesia fue la destrucción del modelo de comunidad cristiana urbana. La tercera crisis se derivó del nuevo movimiento urbano que surgió en el siglo XII (…) La forma urbana de vivir exige más libertad y autonomía. La cuarta crisis es la actual, la crisis de la sociedad industrial”[1].

Es a partir de estos ejemplos donde me quiero detener y comentar la instalación de esta nueva crisis, que esta directamente relacionada con los cambios y transformaciones de nuestra fe. Al hablar de una crisis de la fe, me posiciono en un supuesto fundamental; lo esencial del cristianismo es el testimonio de Jesús, es decir una praxis histórica y encarnada.
Siguiendo este razonamiento Eduardo de la Serna propone dos criterios fundamentales para juzgar esta crisis de la fe.

“El primero es si sus seguidores reflejan o no la vida de Jesús de un modo nítido y transparente; es la crisis de la identidad. El segundo es si hay coherencia o no entre lo que de hecho se vive y lo que proponen que hay de vivir aquellos que aparecen como garantes de la fidelidad, la crisis de la credibilidad”[2].

La crisis de la fe cristiana se ha globalizado, hoy todas las denominaciones de confesión cristiana estas preocupadas por los diferentes cambios que nuestras sociedades estas viviendo. En este escrito nombraremos algunos espacios donde esta crisis es más visible.

a. La crisis de las instituciones: La relevancia social e identidad evangélica, ha entrado en crisis, el individualismo, el pensamiento débil, la muerte de los meta-relatos, lleva a cuestionar y relativizar las instituciones.

b. La crisis de propuestas atingentes a nuestra realidad latinoamericana: Esto se refleja en la incapacidad de formular propuestas. Y no sólo eso, la crisis parece tan honda que, dentro de la misma comunidad cristiana, se oye que la iglesia está esta en camino de desaparecer por no poder ya dar respuesta a la situación, o por una inadecuación con la realidad”[3]. Esta incompatibilidad de la iglesia con la realidad parece ser una de las causas principales de que hoy la iglesia sea cada día menos escuchada.

c. La crisis de lo humano: El ser humano y todo lo que le rodea también ha entrado en este proceso de crisis. El problema de lo ecológico, en todas sus dimensiones, es importante y no sólo por el daño que le hacemos a la tierra sino a nosotros mismos.

d. La crisis de la espiritualidad; La teología de la década de los 70, nos recordó que debemos “beber de nuestro propio pozo”. Se bebe encontrar un equilibrio entre teología y espiritualidad, pero este equilibrio debe y puede ser construido por nosotros, apelando a nuestra realidad, a nuestras necesidades y a nuestras interrogantes. El desafío esta en no dejarnos guiar por viejas recetas, sino asumir con arrojo el anuncio del reino, asumiendo una verdadera espiritualidad.

III. Los desafíos de la posmodernidad y la pérdida de vocación.

Cada nueva época y cada nueva cultura nos confronta ante un nuevo “ethos” y ante nuevos desafíos. Esto ocurre hoy con la llamada “posmodernidad”. ¿Qué es la posmodernidad y cuáles son sus desafíos para la Iglesia al entrar al tercer milenio de la historia?.

La posmodernidad, es una crítica al poder de la razón para explicar toda la realidad. Simboliza un cuestionamiento a los discursos totalizadores, omnicomprensivos, interpretadores del hombre, del mundo y de la realidad. Gianni Vattimo, por ejemplo, afirma que

El pos de posmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a sus lógicas de desarrollo y, sobre todo, a la idea de la “superación” crítica en la dirección de un nuevo fundamento, torna a buscar precisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relación “crítica respecto del pensamiento occidental”[4]

La sociedad actual se caracteriza por un acentuado espíritu pragmático. Lo único que importa es vivir el ahora, y vivirlo placenteramente. En cuanto a la fe el hombre de la sociedad posmoderna se caracteriza por su individualismo y nihilismo. La posmodernidad ha aprendido a negar casi todos los valores del pasado, la verdad, la libertad, el bien, la moral y tamben la creencia en Dios.

“El nihilismo es contradictorio con la fe, no se sabe si existe Dios, pero tampoco importa demasiado. La sociedad posmoderna no tiene ninguna creencia sólida, como dijera Lipovetsky estamos en la era del vacío”[5].
Sin embargo lo que llama la atención es que esta cultura mantiene una nostalgia de lo religioso y de lo trascendente:

“La búsqueda de la trascendencia es, por consiguiente, la búsqueda de la realidad última, más allá del universo material. Es una protesta contra la secularización, es decir contra el intento de eliminara Dios de su propio mundo.[6]

Este gran sentimiento de vacío se intenta llenar con adulteraciones de lo religioso, como por ejemplo lo esotérico, la práctica esotérica es pues el desarrollo del conocimiento, el incremento de conciencia, el activar todo ese potencial enorme que está latente en nuestro interior. Una segunda manera de llenar este vacío es a través de la cosmovisión asiática favoreciendo la entrada del yoga, el zen y la idiosincrasia de Oriente, y un tercer factor son los cultos profanos, acciones y rituales separados de lo sagrado, por ejemplo el cuidado del cuerpo, consumismo y exitismo.

Este nuevo ethos ha afectado enormemente a la fe trayendo funestas consecuencias a la vocación cristiana, enumeremos algunos de estos cambios y consecuencia:
Fe tradicional
1. Coherente.

2. Dogmática.
3. Sacrificial.
4. Confiada.
5. Comprometida.

Fe posmoderna:

1. Sincretista

2. Liberal.

3.Cómoda.

4. Desconfiada.

5. Descomprometida.

IV. Recuperando nuestra vocación:

Si las bienaventuranzas describen el carácter esencial de los discípulos de Jesús, las metáforas de la sal y la luz indican su influencia bienhechora en el mundo.

NVI Mateo 5:13-16 Ustedes son la sal de la tierra. Pero si la sal se vuelve insípida, ¿cómo recobrará su sabor? Ya no sirve para nada, sino para que la gente la deseche y la pisotee. 14 Ustedes son la luz del mundo. Una ciudad en lo alto de una colina no puede esconderse. 15 Ni se enciende una lámpara para cubrirla con un cajón. Por el contrario, se pone en la repisa para que alumbre a todos los que están en la casa. 16 Hagan brillar su luz delante de todos, para que ellos puedan ver las buenas obras de ustedes y alaben al Padre que está en el cielo.

John Stott nos explica:

La verdad básica que descansa detrás de estas metáforas y es común a ambas es que la iglesia y el mundo son comunidades diferentes. Por una parte existe "la tierra", por la otra "vosotros" que sois la sal de la tierra. Por una parte existe "el mundo"; por la otra "vosotros" que sois la luz del mundo. Ciertamente, las dos comunidades ("ellos" y "vosotros") se relacionan entre sí, pero su relación depende de su distinción. Es importante afirmar esto con claridad en nuestra época en la que está teológicamente de moda borrar la distinción entre la iglesia y el mundo, y referirse indiscriminadamente a toda la humanidad como "el pueblo de Dios': Además, las metáforas nos dicen algo sobre ambas comunidades. El mundo evidentemente es un sitio oscuro, que tiene por sí mismo poca luz o ninguna, puesto que se necesita una fuente de luz externa para iluminarlo. El mundo también manifiesta una tendencia constante al deterioro. El concepto no es que el mundo sea desabrido y los cristianos lo pueden hacer menos insípido. ("La idea de hacer al mundo sabroso para Dios es enteramente imposible de concebir'"), sino que está corrompiéndose. No puede por sí mismo interrumpir el proceso de descomposición. Sólo la sal que se introduce desde el exterior puede hacer esto. La iglesia, por otro lado, ha sido colocada en el mundo para desempeñar un doble rol: como sal detiene –o cuando menos obstaculiza- el proceso de corrupción social, y como luz disipa las tinieblas.[7]

Estos cuadros fueron los que Jesús utilizó para enseñar e ilustrar la influencia que él esperaba que sus discípulos ejercieran en su comunidad. En aquel tiempo eran un grupo muy pequeño, sin embargo debían ser sal y luz para el mundo entero. ¿Qué quiso decir Jesús? Esto encierra por lo menos cuatro verdades que no pueden pasarse por alto:

1. Los cristianos deben ser esencialmente distintos de los no cristianos.
2. Los cristianos deben influenciar la sociedad no cristiana.
4. Los cristianos deben mantener su diferenciación cristiana.
5. Los cristianos deben mantener su credibilidad ante los no cristianos.

La verdadera vocación conlleva:

Una obediencia a Cristo. Mateo 16:24.

La obediencia se refleja en la manera que seguimos a Cristo, compromiso es decirle si a la invitación de Jesús a ser sus discípulos. Dietrich Bonhoeffer dice

“Se produce la llamada y, sin otro intermediario, sigue el acto de obediencia por parte del que ha sido llamado. La respuesta del discípulo no consiste en una confesión de fe en Jesús, sino en un acto de obediencia. (…)Nada precede aquí y nada sigue más que la obediencia del que ha sido llamado. Jesús, por ser el Cristo, tiene poder pleno para llamar y exigir que se obedezca a su palabra. Jesús llama al seguimiento, no como un profesor o como un modelo, sino en cuanto Cristo, Hijo de Dios. Así, en este breve pasaje, lo único que se anuncia es a Jesucristo y el derecho que tiene sobre los hombres.[8]

Solo en una actitud de obediencia la vocación cristiana puede preservarse y fructificarse, nuestra vocación se sustenta en una obediencia radical del llamado de Dios.

Vivir según la medida bíblica. Mateo 7:21-27.

La permanencia de nuestra vocación también esta condicionada a las bases bíblicas que hemos ido construyendo a lo largo de nuestra vida John Stott explica esto, comentando el pasaje de San Mateo

“Jesús no pone en contraste aquí a los cristianos profesantes con los no cristianos, que no han hecho profesión. Por el contrario, lo que tienen en común ambos constructores de casas espirituales es que ellos me oyen estas palabras. Así que ambos son miembros de la comunidad cristiana visible. Ambos leen la Biblia, van a la Iglesia, escuchan sermones y compran literatura cristiana. La razón por la que a menudo no puedes decir qué diferencia hay entre ellos es que los cimientos profundos de sus vidas están ocultos. La cuestión real no es si oyen la enseñanza de Cristo (ni siquiera si la respetan o la creen), sino si hacen lo que oyen”.[9]

Aunque es importante el conocimiento intelectual como la profesión verbal, estos jamás podrán sustituir a la obediencia. El asunto no es que digamos cosas lindas o entusiastas, ni que memoricemos su palabra hasta saturarnos de su enseñanza, sino que hagamos lo que decimos y hagamos lo que sabemos.

Vivir en pureza moral. Efesios 4:17-5:21.

La santidad es el resultado de nuestro nuevo nacimiento (regeneración) y de la obra del Espíritu Santo que mora en nosotros desde el día de nuestra conversión. Sin embargo la pureza moral también conlleva una responsabilidad.

En sentido bíblico responsabilidad es, en primer lugar, una respuesta dada con palabras a la pregunta del hombre acerca del acontecimiento de Cristo con riesgo de la vida (2 Tim 4, 16; 1 Pe 3, 15; Flp 1, 7 Y 16). Yo respondo, con riesgo de la vida, con palabras, a lo que ha acontecido por medio de Jesucristo. Por consiguiente no respondo primeramente a mí mismo, a mí acción, yo no me justifico a mí mismo (2 Cor 12, 19), sino que respondo de Jesucristo y con ello en todo caso de la misión que me ha sido encomendada por él 1 Cor 9, 3. (...) La responsabilidad tiene lugar ante Dios y a favor de Dios, ante los hombres y a favor de los hombres, siempre se trata de responsabilidad de la causa de Jesucristo y solo en ella de una responsabilidad de la propia vida. La responsabilidad solo se da en la confesión de Jesucristo con la palabra y la vida.[10]

El cristiano adquiere un compromiso con Dios, y es el de vivir en santidad, obtenerse de todo lo que lo desvíe de su objetivo y vocación.

Responsabilidad en el área social. Mateo 5:16, Santiago 1:27.

Para que haya una evangelización integral se requiere del Evangelio integral, en otras palabras una evangelización que relacione la oferta de los beneficios de la salvación con el llamado de Dios a participar en su obra de transformación de la vida humana y de la creación.
Lamentablemente, con demasiada frecuencia los cristianos que se preocupan por los problemas socioeconómicos y políticos trabajan por el cambio de las estructuras sociales (en este momento quizás con menos optimismo que antes, por razones obvias) pero no dan mayor importancia a la proclamación verbal –el decir– del evangelio de arrepentimiento y perdón de pecados. En contraste, los cristianos que consideran que la experiencia de conversión individual es el todo de la fe cristiana se dedican a evangelizar y establecer iglesias, pero descuidan la puesta en práctica –el hacer– del amor en términos de buenas obras. Unos y otros precisan corregir su manera de concebir y llevar a cabo la misión de la iglesia. En otras palabras, precisan recuperar el Evangelio integral –el Evangelio que afirma que «Cristo murió por nuestros pecados» (1 Co 15:3) y a la vez que «él se entregó por nosotros para rescatarnos de toda maldad y purificar para sí un pueblo elegido, dedicado a hacer el bien» (Tit 2:14). El sacrificio de Cristo provee la base tanto para el perdón de Dios mediante el arrepentimiento y la fe como para un estilo de vida misionero caracterizado por la constante búsqueda de maneras de servir a los demás.[11]

La responsabilidad social es una consecuencia de la evangelización. En otras palabras, la evangelización es el medio que Dios usa para llevar a la gente al nuevo nacimiento, y la nueva vida se manifiesta en el servicio a los demás, Pablo escribió que "la fe obra por el amor" (Gá. 5.6), Santiago que "yo te mostraré mi fe por mis obras" (Stg. 2.18) y Juan que el amor de Dios en nosotros se expresa en el servicio a los necesitados (1 Jn. 3.16-18).

Por tanto, nuestra vocación se origina en la respuesta al llamado de Dios, un llamado que nos invita a participar en la misión del reino de Dios, sin embargo esta vocación y misión se mantendrá sólo si conservamos y salvaguardamos una identidad cristiana fundamentada en una correcta interpretación la palabra de Dios.

[1] Comblin José, Experiencia de Crisis en la Historia del Cristianismo” , en ¿Cristianismo en Crisis?, Revista internacional de Teología CONCILIUM Nº 311 , ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 105-107.
[2] De la Serna Eduardo, “Crisis del Cristianismo en América Latina”, en ¿Cristianismo en Crisis?, Revista internacional de Teología CONCILIUM Nº 311, ed. Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 91
[3] Ibidem, pp. 93
[4] Gianni Vattimo, “El fin de la modernidad, Barcelona”, Planeta- Agostini, 1994, pp. 10.
[5] Miranda David, “La religión en la posmodernidad” en “Educación Teológica en la Posmodernidad”, Encuentro y Diálogo Nº 16, ASIT 2002-2003, PP.51.
[6] Stott John, “El Cristianismo Contemporáneo”, ed. Nueva Creación, Buenos Aires, 1992, pp. 214
[7] Stott John “El sermón del monte, contracultura cristiana”, ed. Certeza, Buenos Aires, 1998, pp.
[8] Bonhoeffer Dietrich, “El precio de a gracia, el seguimiento” ed. Sígueme, Salamanca, 2004, pp. 27
[9] op. cit, Stott John “El sermón del monte, contracultura cristiana, pp. 244
[10] Bonhoeffer Dietrich, “Etica”, ed. Trotta, Madrid, 200, pp. 202-203.
[11] Padilla Rene, “Evangelización Integral” www.kairos.org.ar/articuloderevista.

Raymond William y el concepto de ideología

2008-10-17T08:52:00.000-07:00

Para algunos investigadores la historia de Estudios Culturales y el proyecto que estos representan pueden definirse en dos periodos bien definidos antes y después de su acercamiento a la teoría de Althusser. En la década en que R. Hoggart desempeño el cargo de director el Centro de Estudios Culturales tuvo una relación ambigua con el marxismo, pues el interés de Hoggar por el marxismo no estaba marcado por una ideología. Si embargo en los escritos de R. Williams esto es totalmente diferente, por que él si estuvo influenciado por el marxismo, sin embargo su acercamiento a la teoría marxista estuvo marcado por un desapego crítico.

William pensaba que la cultura en el marxismo operaba como un concepto doblemente reducido, pues la convertía en un reflejo distorsionado de la infraestructura económica, como también este la limitaba a las manifestaciones de la cultura letrada, lo que William llamaba arte, filosofía, literatura. El interés de Williams dentro de su teoría de la cultura era ver a esta como la experiencia vivida por las clases trabajadoras y no como un producto simbólico de las elites. Y esto es uno de los puntos centrales de los Estudios Culturales comprender la cultura como una expresión orgánica de formas de vida y valores comunes que no pueden ser reducidas a fenómenos de las relaciones económicas.

William rechazó al determinismo económico y todo visón o interpretación súper-estructuralista de la cultura. “Por eso que Williams convierte estas cuestiones en el zócalo de su proyecto de materialismo cultural, lo que suele confundirse con la noción marxista tradicional de por su acción económica es la producción directa de lo político, cuando toda clase gobernante dedica una parte significativa de producción material a la instauración de un orden político. Tanto el orden social y político que sostiene un mercado capitalista como las luchas sociales y políticas que este último engendra, son, necesariamente, producción material.[1]

La genialidad de la teoría de Williams se origina en que constituyó sus investigaciones desde un punto de análisis marxista aunque para algunos culturalista. El autor fue muy consecuente de las discrepancias de la cultura en los procesos históricos y de cambio social. El trabajo teórico que nos interesa comentar es su mirada analítica sobre la organización de la cultura en su relación con el desarrollo de las fuerzas productivas y su relación con el concepto de ideología.

Es interesante que Raymond Williams parta de la deducción de que la cultura es una construcción individual y colectiva de significados, de formas de sentir y de actuar, circunscritas en instituciones sociales determinadas por circunstancias materiales estipuladas. “Así pues, la producción cultural es una manifestación espiritual condicionada por un sustento material, es una producción individual a la vez que el resultado de la interacción social de individuos históricamente constituidos”[2]

En su análisis Williams nos deja ver una distinción de los medios de producción material y los medios de producción cultural, Williams distingue las relaciones entre los medios materiales y los formas sociales en que se utilizan, y las relaciones entre estos medios materiales y formas sociales y las formas específicas que constituyen una producción cultural.

Por tanto Raymond Williams considera los conceptos de base y superestructura como anacrónicos para una teoría social asentada en el materialismo histórico. Para Williams la crítica de Marx al idealismo era precisamente señalar la falsedad de la disociación de las esferas del pensamiento y la actividad. Lo que una teoría marxista debería ilustrar no es la indefinida relación base--superestructura, sino las relaciones de determinación entre las practicas históricas. “Los analistas ortodoxos comenzaron a pensar en “la base” y en “la superestructura” como si fueran entidades concretas separables. Con esta perspectiva perdieron de vista los verdaderos procesos—no relaciones abstractas, sino los procesos constitutivos—cuya acentuación debió haber sido función especial del materialismo histórico.”[3]

Su obra presenta un restablecimiento de la historia social de la producción de la cultura para instaurar un análisis y una critica a la condición burguesa de literatura como también a las categorías históricamente mancomunadas con su especialización, Williams en este punto se refiere a la estética, la tradición nacional e imaginación creativa. Según su teoría manejar una clara comprensión de la naturaleza de las fuerzas productivas así como de la literatura, es de mucha importancia porque ambas, se originan en los mismo principios que subyacen a las categorías dominantes de las formaciones sociales burguesas.

“Uno de los signos que revelan el éxito de una categorización de la literatura es que incluso el marxismo ha manifestado poco ímpetu contra ella (...) Por lo tanto, el desafió radical del énfasis puesto sobre la conciencia practica jamás superó las categorías de la “literatura” y la “estética”, y, en este campo, siempre existieron dudas en cuanto a la aplicación practica de las proposiciones que se declaraban fundamentales y decisivas en prácticamente todos los demás sitios”[4]

“No obstante, la fractura teórica fundamental se produce por el reconocimiento de la literatura como una categoría social e histórica especializante.(...) No es en absoluto sorprendente que el concepto especializado de literatura desarrollado en precisas formas de correspondencia con una clase social particular, una particular organización del saber y la apropiada tecnología particular de impresión, sea invocado actualmente con tanta frecuencia y con un mal humor de índole retrospectiva, nostálgica o reaccionaria como una forma de oposición a lo que es correctamente comprendido como una nueva fase de civilización.”[5]

De manera que en sus análisis, el autor piensa que considerar la noción de literatura, como una forma superestructural y determinada por la base, constituye una noción reduccionista de las fuerzas productivas. De esta manera aparece como prioritario recobrar el sentido amplio de las fuerzas productivas en cual envuelve a todas las características históricas del lenguaje en tanto unidades invariables del proceso de reproducción de la vida real.

Williams percibe que en el proceso de alineación del trabajo en la producción capitalista existe una relación, con la visión reduccionista de las fuerzas productivas, como con la idealización y especialización a la que fue reducida la literatura. Por lo tanto estas categorías, arte y estética, serian el resultado de una historia social de la producción cultural. Sin embargo, Wiliams nos señala que una autentica teoría literaria debe corresponder a una teoría cultural general. Porque al registrar las relaciones que la literatura a partir de la percepción de las estructuras de sentimiento ejecuta en sus modos de distribución semántica, no aprueba fundar una teoría literaria emancipada, de una teoría cultural.

En su libro Williams cuando discute sobre el concepto de ideología lo hace dentro de una problematización sobre la definición del concepto de ciencia. Es gráfica la aclaración con respecto de la traducción del término ciencia.” El difícil concepto de “ciencia”. Debemos informarnos en primera instancia de un problema de traducción. El término alemán Wissenschaft, como el francés science, tiene un significado mucho más amplio del que ha tenido desde principios del siglo XIX el vocablo inglés science (ciencia). En un sentido amplio se refiere al área del “conocimiento sistemático” o del “saber organizado”. En inglés este término ha estado muy restringido al tipo de conocimiento basado en la observación del “mundo real” (al principio, y todavía es vigente, dentro de las categorías del “hombre” y “el mundo”) y a la significativa distinción (e incluso oposición) entre las palabras experiencia y experimento, que primeramente habían sido intercambiables, captando esta última en el curso del desarrollo nuevos sentidos de empírica y positiva. Por lo tanto, resulta sumamente difícil para cualquier lector inglés comprender la frase traducida de Marx y Engels —“la ciencia positiva, verdadera”— en otro sentido que no sea este sentido especializado.[6] En este último significado del término es para el autor el resultado de un proceso histórico de especialización de la categoría ciencia.

En este análisis interpreta la ideología en términos marxista, en un segmento constituido por la filosofía y la especulación, como sistemas de ideas que se establecen en la disociación de la conciencia y el pensamiento del proceso social material. Por tanto la diferenciación entre ciencia e ideología, muestra los conceptos y los puntos habitualmente admitidos que deben ser evidentemente revelados para advertir la distensión de un conocimiento equivalente y minucioso de lo social.

Según Williams si pensamos a la ideología como tarea distanciada, la tarea científica residirá en desocultar las relaciones materiales dominantes que subyacen a las ideas autoritarias, a partir de la declaración medular de que la conciencia es constitutiva del proceso social material y no algo que puede ser aislado del mismo.

Según Raymond Williams: “El concepto de “ideología” no se origina en el marxismo ni en modo alguno está confinado a él. Sin embargo, existe evidentemente un concepto importante en casi todo el pensamiento marxista sobre la cultura y especialmente sobre la literatura y las ideas. La dificultad consiste entonces en que debemos distinguir tres versiones habituales del concepto, que aparecen corrientemente en los escritos marxistas. Estas versiones son, claramente:
a) Un sistema de creencias característico de un grupo o una clase particular.
b) Un sistema de creencias ilusorias —ideas falsas o falsa conciencia— que puede ser contrastado con el conocimiento verdadero o científico.
c) El proceso general de la producción de significados e ideas.”[7]

Sin embargo Williams resiste contrastar la ideología como falsa conciencia, en contradicción al conocimiento positivo, precisándola como las creencias formales y conscientes de una clase o de un grupo social. Esto le permite indicar a la producción cultural con las clases sociales, añadiéndole a está explicación de ideología, los sentimientos, formas y ficciones que marcan de manera diversificada, la cultura de una clase o de un grupo. A partir de esto plantea una intensificación conceptual hacia el espacio de la producción cultural debido a la naturaleza de sus formas, no es exclusivamente la expresión de creencias formales y conscientes, como las leyes, sino también, la poesía, ficción y el drama. Negando concluyentemente que aquellos sistemas de creencias sean el comienzo de toda producción cultural.

Para el autor el concepto de ideología, desde sus iniciaciones poseyó la tendencia a circunscribir los procesos de significado a la condición de ideas o teorías formadas. Según Williams las relaciones prácticas que se hallan entre las ideas y las teorías y la producción de la vida real, se delimitan todos dentro de un proceso de significación social y material, siendo incuestionable la necesidad de una representación general que emplace el acento sobre la significación como proceso social fundamental.

De manera que, decir que toda práctica y comprensión cultural es ideológica, no quiere indicar que toda práctica y comprensión es significante. Por eso para Williams es dispar e inexacto, describir toda producción cultural como ideología, porque se cae en el riesgo de omitir o prescindir, del conjunto de procesos productivos existentes e ininteligibles a través de los cuales una cultura y una ideología son en si mismas producidas. Por tanto los estudios culturales deben concentrarse en el análisis de las culturas populares, describiendo cuál es la sensibilidad particular que atraviesan todas sus estructuras sociales.

[1] Mattelart Armand, Neveu Eric,“Introducción a los estudios culturales”, Ed. Paidós, Barcelona,2004, Pág. 65
[2] Andreu Coll Blackwell, Recordando a Raymond Williams en el décimo aniversario de su muerte. Universidad Autónoma de Barcelona, sin edición, 1997.
[3] Williams, Raymond, “Marxismo y Literatura”, Barcelona, España, Ediciones Península, 1980, Pág. 280
[4] Ibidem, Pág. 261
[5] Williams, Raymond , op. cit. 262
[6] Williams, Raymond , op. cit. 269
[7] Williams, Raymond , op. cit. 263

La autonomía relativa, y la especificidad del proyecto de modernidad latinoamericano respecto a la modernidad occidental.

2007-12-30T09:33:00.000-08:00

Llegado el siglo XX la cosmovisión Latinoamericana experimentó una diversidad de transformaciones, en lo social, político y en sus modos de vida. Estos cambios trastocaron las ciudades, con la migración de lo rural a la ciudad, produciendo una crecimiento en los sectores proletarios y las clases populares, excluyendo a sectores de la población que quedaron rezagadas del los proyectos desarrollistas, esto se trato de revertir a través de la figura literaria como un modo de extender la ideología de la clase dominante en las ciudades.

Pero la literatura se constituyó en un campo autonomía de la cultura y desarrolló operaciones críticas y representacionales de los fenómenos culturales. Uno de los conceptos más influyentes dentro de las tradiciones de la crítica, es el de transculturación. La diversidad dentro de Latinoamérica es acreditada por la existencia de regiones culturales, estas regiones pueden componer asimismo diversos países continuos, estableciendo así un mapa cuyas fronteras no se ajustan a las de los países independientes.

Según Rama “este segundo mapa latinoamericano es mas verdadero que el oficial cuyas fronteras fueron, en el mejor de los casos, determinadas por las viejas divisiones administrativas de la colonia y en una cantidad menor, por los azares de la vida política, nacional e internacional”.[1] Este contraste con un regionalismo privilegia la expansión horizontal de la subcultura, reconociendo que establece valores, hábitos y estilos de vidas que responden a un visón generalizada de los que participan dentro de los límites regionales, no importando su función ni posición en la estructura social. Existe más variación y diversidad cultural en la ciudad latinoamericana que en la mayoría de las ciudades de Europa.

La modernización presiona con más fuerza sobre la heteróclita composición cultural de la propia ciudad, mediante un rígido sistema jerárquico, esto se realiza en la ciudad, pues ella la que moldea el espacio circundante con una metodología autoritaria. Esto es “Lo que se le ha llamado la “ciudad letrada” que fue la que, con satisfactorio exclusivismo, se apropio del ejercicio de la literatura e impuso las normas que la definían y, y por lo tanto, fijó quiénes podían practicarla. Salvo pocos momentos, posteriores a fuertes conmociones sociales (la Emancipación, la Revolución mexicana, la violencia inmigratoria del sur, la reciente masiva emigración rural a las ciudades), es la ciudad letrada la que conserva férreamente la conducción intelectual y artística, la que instrumenta el sistema educativo, la que establece el Parnaso de acuerdo a sus valores culturales.”[2]

Pero a fines del siglo XIX se produjeron alguna cambios que señalaron un desafío a la acción hegemónica de la ciudad letrada y del código literario, estos cambios surgieron desde el teatro criollo y de la novelas de la revolución como también canciones de la mezzomusica, tangos y boleros por sectores ya modernizados. Las regiones con el apoyo de algunos intelectuales que interpelaron el conflicto mediante construcciones estética, impidiendo una política de aculturación.

”El conflicto por excelencia que fue el de la superposición de la cultura hispánica a las amerindias indígenas y cuya versión acriollada y regionalizada se dio con la dominación de la oligarquía liberal urbana sobre las comunidades rurales bajo la Republica; es un conflicto resuelto de distinta manera, donde no se produce una dominación arrasadora y donde las regiones se expresan y afirman a pesar del avance unificador. Se puede concluir que hay un fortalecimiento de las que podemos llamar culturas interiores del continente (..) en la medida que se transculturan sin renunciar al alma(...) al hacerlo robustecen las culturas nacionales (y por ende el proyecto de una cultura Latinoamericana), prestándole materiales y energías para no ceder simplemente al impacto modernizador externo en un ejemplo de extrema vulnerabilidad”.[3]

El proceso trasnculturador se manifiesta visiblemente en los desplazamientos que se registran en los cánones doctrinales en un extenso espacio de acriollamiento, y que aunque se manifestó una fragmentación de sus regiones se puede reconocer una básica unidad de la cultura latinoamericana, pues fue esa multiplicidad de formas culturales peculiares presente en cada región lo que ofreció varias respuestas al impacto modernizador.”Por tanto, cuanto más integrada la nacionalidad y desarrollada sus tendencias culturales propias, el proceso fue menos pernicioso, permitió un avance armónico resguardando tradiciones e identidad y adaptándolas a las nuevas circunstancias”.[4]

Las producciones literarias indígenas que corresponde al cause de la resistencia cultural son los que diseñan los limites de la literatura Americana, ya que manifiestan como ninguna otra comunicación lingüística, la otredad cultural. El tipo de literatura por tanto que emerge de este movimiento conflictivo, no será por lo tanto un discurso regional tradicional, ni tampoco un discurso modernizador, sino un producto original, una neoculturación fundada sobre la interior cultura asentada cuando ella es arrastrada por la historia. En esta nueva literatura latinoamericana el narrador, ocupa el papel de mediador, un rol característico de los procesos de transculturación. “El “rol” del mediador es equiparable al del agente de contacto entre diversa culturas y así estamos visualizando al novelista que llamamos transculturador, reconociendo que más allá de sus dotes personales, actúa fuertemente sobre él la situación especifica en que se encuentra la cultura a la cual pertenece y las pautas según las cuales se moderniza”. [5]

El análisis de Rama con respecto al término transculturación propone que este siempre esta inserto en el discurso moderno letrado, el vocablo le aprovecha para proponer una nueva lectura de la literatura latinoamericana, donde pueda problematizarse las relaciones entre lo regional, lo nacional y europeo. Lo que hace Rama es construir un mapa cultural, desde la propia literatura colonial, en función de la dominación a que han sido sometidos los diversos sistemas culturales y literarios de las diversas regiones.

Por tanto su base para análisis de la literatura latinoamericana se presenta en tres términos importantes, autonomía, originalidad y representatividad, para el autor el proceso de transculturación se fundamenta sobre la base de tres operaciones, lengua, literatura y estilo de vida, operaciones que siempre están presente en la literatura Latinoamericana explicita o implícitamente. Esto se puede apreciar en los ejemplos que Rama utiliza de los escritores que utilizan lenguas autóctonas, que buscan sinónimos en el español, formando una lengua literaria, que con el tiempo van fraguando la idea de una autentica identidad americana.

Otra forma de entender estos procesos culturales es a través de las ambivalencias de los movimientos migratorios y las posibilidades de comprensión cultural bajo la noción de heterogeneidad. Para Antonio Cornejo Polar no se puede leer en estos procesos una conmemoración triunfalista ni una inferioridad total del sujeto, sino lo que debe ser relevante, es que gran parte de la literatura latinoamericana (peruana especialmente) trabaja el proceso migratorio como proceso de perdida y melancolía. Cornejo Polar dice “Sospecho que los contenidos de multiplicidad, inestabilidad y desplazamiento que lleva implícitos (los procesos de migración), y su referencia inexcusable a una dispersa variedad de espacios socioculturales que tanto se desparraman cuando se articulan a través de la propia migración, la hacen especialmente apropiada para el estudio de la intensa heterogeneidad de la buena parte de la literatura latinoamericana.”[6]

De manera que, para comprender desde este enunciado una autonomía nacional, se propone un discurso descentrado del emigrante, en cuanto se articula al rededor de ejes asimétricos, porque el desplazamiento migratorio formalizaría una duplicación del territorio del sujeto ofreciéndole, el expresarse o hablar desde más de un lugar. Las novelas indigenistas complementan la labor de los ensayistas, por su condición de relato heterogéneo, porque el gran aporte y verdad del indigenismo, no reside tanto en lo que dice sino en la contradicción real que produce discursivamente.

Ahora bien otro concepto que tiene la capacidad de ponerse en relación con los procesos de complejización cultural, es la noción de hibridación cultural. Porque la globalización ha alterado radicalmente la forma de comprender los procesos sociales siendo obligados a desarrollar nuevas estrategias de lectura sobre la cultura.

Canclini entiende la cultura como un espacio de diferenciación relacional, propone una reformulación del imaginario cultural de la nación, introduciendo una distribución sociológica, pensando en sus áreas de hibridación y heterogeneidad, problematizando las identidades fijas y las oposiciones binarias entre modernidad y tradición. García Canclini utiliza el concepto de lo híbrido como un camino para disolver oposiciones binarias clásicas en la tradición de las ciencias sociales, tradicional versus moderno. Para el autor una teoría de la cultura debe considerar el proceso de producción técnica de significados y su difusión desde los medios de comunicación electrónicos.

Por tanto la noción de híbrido sirve de argumento contra todo tipo de dualismo, porque se refiere a un atributo de la complejidad de las sociedades modernas debido a la yuxtaposición de las temporalidades y signos, identidades latinoamericanas. En el análisis de la modernidad cultural, la ciudad, el consumo, los procesos de desterritorializacion y territorializacion, pasan a ser los procesos a través de los cuales analiza la hibridación cultural.”En los intercambios de la simbólica tradicional con los circuitos internacionales de comunicación, con las industrias culturales y las migraciones, no desaparecen las preguntas por la identidad y lo nacional, por la defensa de la soberanía, la desigual apropiación del saber y el arte. No se borran los conflictos como pretende el postmodernismo neoconservador. Se colocan en otro registro, multifocal y mas tolerante, se repiensa la autonomía de cada cultura con menores riesgos fundamentalistas”.[7]

Para el autor en los tiempos de la globalización se vuelve más evidente la constitución híbrida de las identidades étnicas y nacionales, porque para Canclini la globalización no es un simple proceso de homogenización sino de re-ordenamiento de las diferencias y divergencias sin eliminarlas. Por tanto para comprender los procesos de hibridación de las identidades, es necesario salir de la oposición dualista, y emplazarse en las distintas maneras de cómo los sujetos se figuran la globalización y en el cómo a partir de allí erige distintos modos de representar y narrar sus identidades.

[1] Rama Ángel, “Regiones, Culturas y Literaturas”, en Transculturación Narrativa en América Latina, México, Siglo Veintiuno Editores, 1990 Pág. 84
[2] Ibidem, 87
[3]Rama Ángel, op. cit., 91
[4] Ibidem, Pág. 93
[5] Ibidem, Pág. 107-108
[6] Cornejo Polar, Antonio, “Una Heterogeneidad no Dialéctica: Sujeto y Discurso, Migrantes en el Perú Moderno”, en Revista Iberoamericana, USA, University of Pittsburg, 1990, Pág. 117
[7]García Canclini Néstor; “Culturas Híbridas, Poderes Oblicuos” (Cap. VIII), en Culturas Híbridas. Estrategias para Entrar y Salir de la Modernidad, México, D.F., Ed. Grijalbo, 1989, Pag. 152.

Hermeneutica, liberación y pobreza

2007-12-28T07:24:00.000-08:00

Este ensayo tiene como objetivo proponer una discusión, sobre el concepto de pobreza a partir de los textos de Mat. 5,3 y Lc. 6,20. Este escrito tratará de inscribirse dentro de los márgenes de la hermenéutica que utiliza la teología de la liberación y la hermenéutica bíblica, con la finalidad de hacer una lectura de ambos textos desde cada una de esas posiciones.

Desde ya hace algunas décadas se iniciaron estudios exegéticos cada vez más ricos y precisos, los cuales dieron inicio a una reflexión propiamente teológica sobre la pobreza. De los primeros ensayos se desprende con claridad un resultado que puede sorprender, estamos ante una noción bastante trabajada y que, pese a todo, permanece incierta. En efecto, las líneas de interpretación se entrecruzan, pues, determinadas exégesis nacidas en contextos muy distintos y hoy inexistentes gravitan todavía, debido a que algunos aspectos del tema de la pobreza operan ineficazmente impidiendo percibir su significación global[1].

La misión esencial de la iglesia, es una misión evangelizadora y salvífica. Esta tarea en función de las experiencias pastorales y las reflexiones teológicas, es llamada cada vez con más frecuencia, evangelización liberadora en tiempos recientes. En esto la conferencia episcopal de Medellín y la teología hecha en América Latina jugaron un papel importante. La “Evangelio Nuntiandi” fijo para nuestra época los términos de la tarea evangelizadora de la Iglesia y Puebla la retomo en el contexto latinoamericano.

“Anuncio de la liberación integral, como decíamos, porque nada escapa a la obra salvífica de Cristo. El amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participación en la vida divina mediante la gracia, le hace también alcanzar por la acción eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus necesidades, proveer a su cultura y promover una liberación integral de todos lo que impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas sus dimensiones”[2].

¿Cómo lee la bíblica la teología de la liberación?

“La Teología de la liberación (T de L) es profundamente bíblica. Lee la escritura desde la fe de la iglesia, dentro de la comunidad eclesial, leer la bíblica al margen de este contexto de la fe de la iglesia, seria convertir la escritura en un libro puramente humano, cayendo a si en una lectura ideológica. Pero lo más típico de la teología de la liberación es aportar al texto la vida y las preocupaciones del pueblo”.[3]Esta lectura bíblica desde la vida y para la vida, iluminada por la fe de la iglesia e intentando penetrar cada vez más en el sentido del texto, es la que propicia la teología de la liberación y la que ejercitan las comunidades eclesiales.

“Esa teología es profética. En ella la fe interpreta la situación latinoamericana a la luz de la palabra de Dios. Y la misma fe se reinterpreta desde esa determinada situación”[4]. Ese doble juego hermenéutico tiene sus características propias en la teología de la liberación con esto se descubre el sentido histórico, político y sub-versivo del mensaje cristiano. Sin embargo por otro lado se desvelan también el sentido trascendente de la acción histórica, la dimensión salvífica de los acontecimientos políticos y el valor simbólico de las liberaciones humanas.

Una interpretación liberadora de la Biblia.

Las bienaventuranzas son hoy en día lectura preferida entre los cristianos latinoamericanos, específicamente entre aquellos, que participan de la opción preferencial por los pobres. Especialmente la primera de las bienaventuranzas (Mat.5, 3) “Bienaventurado los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos”, y más aun el texto paralelo de Lucas “Bienaventurado los pobres, porque de ellos es el reino de Dios (Lc.6, 20). Ambos pasajes constituyen, junto a varios otros textos análogos, uno de los ejes hermenéuticos primordiales a través del cual se interpreta globalmente el contenido bíblico.

Más de cuatro década de desarrollo cristiano y de creciente solidaridad con los pobres, han llevado a importantes secciones de nuestras iglesias a redescubrir la preeminencia de estos pasajes del Nuevo Testamento para mantener tal solidaridad. En este sentido los pobres del texto de Lucas son corrientemente identificados con los oprimidos, la clase social explotada, el pueblo expoliado. Por otro lado, los pobres en espíritu en el texto de Mateo son identificados con los cristianos que expresan disponibilidad y solidaridad con la causa de los pobres y oprimidos. Estas dos categorías de pobreza encuentran su síntesis, siguiendo a Sofonias 2:3, en la conocida formula propuesta por Gustavo Gutiérrez, la pobreza cristiana expresión del amor, es solidaria con los pobres y es protesta contra la pobreza. Una gran cantidad de literatura latinoamericana sobre el tema certifica y amplia esta perspectiva sobre los pobres y la pobreza en la Biblia y la tradición cristiana.

Según Gutiérrez “La pobreza es un termino equívoco. Pero esta equivocidad terminologíca no hace sino traducir la ambigüedad de la noción o nociones mismas que están en juego”.[5]Para algunos el término pobreza designa en primer lugar, la pobreza material, es decir, la carencia de los bienes necesarios para una vida digna. Bajo esta lectura la pobreza es considerada como algo degradante y es rechazada por la conciencia del hombre contemporáneo. Pero en los ambientes cristianos se tiene tendencia a considerar a la pobreza material como positiva, a verla casi como un ideal humano y religioso.

La cuestión se hace todavía más complicada si se tiene en cuenta que el concepto de pobreza material esta en inmutable evolución. La noción de pobreza espiritual es todavía más imprecisa. Con frecuencia, es vista como una simple actitud interior de desprendimiento frente a los bienes de este mundo. “El pobre sería, entonces, no tanto el que no posee bienes materiales, sino mas bien aquel que—aunque los posea—no estás apegado a ellos”[6].

La pobreza como un estado escandaloso.

La teología liberadora declara que para la Biblia la pobreza es un estado escandaloso que atenta contra la dignidad humana y por lo tanto contraria a la voluntad de Dios. Este rechazo se puede ver con bastante claridad en la terminología que se emplea. En el Antiguo Testamento el término menos usado para hablar de pobre es “rash”, que es utilizado 21 veces en el Antiguo Testamento, el cual tiene un sentido más bien neutro. Un segundo termino que es utilizado por los Salmos y los Profetas es “ébyôn”, que designa al mendigo, a quien aquel le falta algo, y aparece 61 veces en el A. T. Pobre es igualmente el “ani”, el que esta bajo un peso, el humillado que es usado 80 veces en el A.T. de preferencia en los Salmos y Proverbios. “anaw” se encuentra 25 veces en el A.T., pero que tomara mas fácilmente la acepción religiosa, “el humilde ante Dios”.

Para los profetas la pobreza no fue nunca una cosa neutra. Cuando predicaban de ella, era para protestar contra la opresión y la injusticia de los ricos y de los poderosos (Amos 2, 6-7). Por tanto hay pobres porque hay hombres que son victimas de otros hombres. Los profetas denuncian todo tipo de abuso, toda forma de crear nuevos pobres. Se condena el comercio fraudulento y la explotación (Os. 12, 8: Am. 8,5: Is. 3,14: Jer. 5,27) el acaparamiento de tierras (Miq. 2, 1-3: Hab. 2,5-6), la esclavitud (Neh. 5,1-5; Am. 2, 6), la violencia de las clase dominantes (2 Re 23, 30; Am. 4,1 Jer. 22, 13-27). Pero la Biblia no solo trata de denuncia de la pobreza, sino también nos propone medidas positivas y concretas para impedir que la pobreza se instale en el pueblo de Dios.[7]

La pobreza espiritual.

Los pobres en espíritu en Mat. 5; 3[8] no representan gran contrariedad en ser identificados. En este texto la reseña de Jesús es obviamente a sus seguidores. Los “hoi ptójoi tó pneumati”·, son los que, ahora en los términos de Jesús, extienden la actitud que caracteriza en el Antiguo Testamento a los pobres de Yahweh (anawim).
Son los humildes, los que se reconocen pobres delante del señor, que emergen frente a Él con las manos vacías y todo lo esperan de su Salvador. Son igualmente los que están preparados a dejarlos todo por obra del Señor (Sof. 2,3; Is. 57, 15; 62,2). Esta pobreza espiritual no involucra necesariamente escasees de bienes materiales, sino mas bien trata de la actitud que debe estar presente en los discípulos de Jesús.

La interpretación se hace más difícil cuando consideramos Lc. 6,20. en este texto tenemos una forma condensada de la misma bienaventuranza donde el nombrado en espíritu no está presente. Sólo aparece la referencia a los pobres. Para algunos esta es la forma más original del escrito. Los pobres en Lc. 6,20 habitualmente han sido entendidos por la comunidad cristiana a partir de su equivalente en Mat. 5,3; esto es, como otra forma de decir pobres en espíritu. Los pobres en Lc 6,20 tradicionalmente han sido entendidos por las iglesias a partir de su sinónimo en Mat. 5,3; esto es, como otra forma de decir “pobres en espíritu”.

Esta exégesis en ambos textos ve a los discípulos, pero la narración a la pobreza material en el argumento de Lucas se desvanece. Con una lectura así de los textos se procura garantizar la “universalidad” de las palabras de Jesús. Otra traducción por el estilo es leer en lugar de “pobres en espíritu” el aparente sinónimo de “pobres de espíritu”. Esta es una traducción no clara, según la cual, los pobres de espíritu serían los sin carácter ni temperamento, los “pobres diablos”, como indicamos corrientemente. Peor es la situación cuando se usan textos como éstos para demostrar que ser pobres en esta tierra es como ostentar una suerte de ingreso seguro al cielo.
El termino “Ptojós” es usado 34 veces en todo el Nuevo testamento. En la mayor parte de los casos designa al indigente, carente de lo necesario. Sólo en 6 ocasiones este término toma un sentido espiritual, pero aun en este caso, el pobre figura al lado del ciego, el mutilado, el leproso, el enfermo, lo que le da un contexto inmediato muy concreto. Según la visión griega de la pobreza, algunos mendigos son personas que no quieren realizar ninguna labor y se aprovechan de los demás. En general, los mendigos son despreciados, pero se les entrega pequeños donativos, y Homero puede incluso decir que a veces vienen de Dios y en ninguna parte de su cultura se elogia la pobreza.

Para los Hebreos “el término tiene el sentido primario de dependencia, con las implicaciones mas deseadas de la humildad, desposeimiento, pobreza y, en el mundo religioso, sencillez o piedad. Puesto que la pobreza es inmerecida, a Dios se le considera de modo especial como protector de los pobres”[9]. El concepto de pobreza en el judaísmo tardío, sus obras manifiestan la esperanza de que la pobreza se terminara con la llegada del nuevo eón. Pero antes de que llegue el fin, lo pobres entraran en una lucha con los ricos y estos serán puesto por encima de ellos, esta posición entremezcla los conceptos de pobreza y piedad.

En la literatura del Qumrán, a individuos y grupos se les llama pobres. Dios los usa para vencer a sus adversos. La comunidad de los pobres se convierte en término común para el movimiento. Por el contrario los pobres en el judaísmo palestinense “después del exilio los rabinos adoptan una visión negativa de la pobreza, burlándose de las modestas ofrendas de los pobres, y no reconociendo en la pobreza un excusa para no estudiar la ley. Aunque cualquiera puede ser victima del infortunio, la pobreza se califica como una maldición o un castigo”[10].

Pero volviendo al análisis de nuestro texto, el hecho de que Lc 6,20 se refiere a los pobres como a aquellos que no tienen posesiones materiales, es algo que está fuera de toda discusión. El propio contexto inmediato lo esclarece elocuentemente. Estos mismos son los que pasan hambre (vers. 21) y están claramente contrapuestos con los ricos (vers. 24-25). Por otro lado, este mismo contexto de Lc 6,20, muestra que aquí no hay una referencia a los pobres en general, al proletariado en su totalidad, sino que se trata de un denominador que Jesús usa para sus propios discípulos. El vers. 22 hace esta especificación cuando indica que estos pobres son perseguidos por causa del Hijo del Hombre, esto es, por su seguimiento de Jesús. Los discípulos de Jesús son aquí puntualizados como pobres por el simple hecho de que lo son. Es una descripción de su situación real, son pobres materialmente faltos.

Las diversas locuciones complementarias en esa cita del Tercer Isaías explica de quiénes está hablando Jesús: pobres, corazones rotos, cautivos, los que lloran, los de espíritu abatido. A estos mismos se los declara raza bendita (esto es, bienaventurada) de Dios (Is 61,9). De igual modo Jesús hace lo propio con los suyos, pues son pobres como Él mismo.

Tanto Mateo como Lucas se refieren en sus bienaventuranzas a los discípulos de Jesús, pero lo hacen subrayando el término “pobre” en sentido diverso, pero no desligado el uno del otro.
Es un error histórico y exegético pensar que en el primer siglo hubo una sola iglesia primitiva. La variedad de comunidades originales explica la diversidad teológica de los varios escritos del Nuevo Testamento. En esté sentido tanto Lucas como Mateo dedujeron el vocablo “pobre” según la clase de comunidad cristiana que personificaban y considerando a los interlocutores inmediatos para quienes iban en principio dirigidos estos escritos.

Tanto Lucas 6,20 como Mateo 5,3 son pues dos textos eclesiológicos. Son dos representaciones que Jesús hace de sus discípulos. En la síntesis de estas dos clases de pobreza, como lo hicimos notar al comienzo, es donde se da el verdadero discipulado de los seguidores de Jesús. Como dice Gutiérrez “La pobreza que Mat. 5,1(bienaventurados los pobres en espíritu), declara bienaventurada es la pobreza espiritual, tal como se le entiende a Sofonias: total disponibilidad ante el Señor. La versión de Lucas (bienaventurados los pobres), presenta mayores problemas de interpretación. Los intentos por resolver esas dificultades siguen dos líneas diferentes. Lucas es el evangelista de mayor sensibilidad a las realidades sociales (...), pero esta interpretación encuentra una dificultad. Ella llevaría a canonizar la clase social, los pobres serian los privilegiados del reino, hasta el punto de tener asegurado su acceso a él, no por opción voluntaria, sino por una situación socio-económica que se impone a ellos”[11].

En todo esto hay una sugerencia teológica que no puede ser pasada por alto, sobre todo subrayando esto desde un contexto como el de la historia reciente de las iglesias de América Latina. Se trata de la solicitud de pobreza espiritual que Jesús hace para todos sus seguidores, sean estos, o no, materialmente pobres. El requerimiento de la conversión es algo sine qua non como condición para ser parte del Reino de Dios (Mc 1,15, par.). Y esa conversión se tantea en términos de pobreza en el espíritu, según las bienaventuranzas.

Es esencial aseverar esto sobre todo para corregir las fáciles sacralizaciones de la que los pobres son objeto, como el hacer de esta clase social una suerte de cripto-cristianos. O peor aun, hacer gratuitas aseveraciones de que los pobres por el simple hecho de ser pobres no precisan de conversión a Jesucristo. Si los pobres son los privilegiados en el Reino de Dios, no lo son por calificación o mérito moral propios, o porque han dejado de ser pecadores, sino porque son las atormentados de una sociedad injustamente establecida. Su condición de pobreza es uno de las secuelas más brutal del pecado humano socialmente estructurado.

¿Quienes son los pobres? La paradoja de la pobreza.

La pobreza es un estado escandaloso. La pobreza espiritual es una condición de abertura a Dios. Por tanto en primer lugar, si, como la Biblia lo dice insistente y enérgicamente, la pobreza material es algo repudiable, el testimonio de pobreza no puede hacer de ella un ideal cristiano. De otro modo, el análisis de los textos bíblicos sobre la pobreza espiritual nos ha hecho advertir que no es el desprendimiento interior de los bienes de este mundo. La pobreza espiritual es algo más profundo y global, es ante todo, una total disponibilidad ante el Señor.

De manera que si sintetizamos, la pobreza material de los oprimidos y desposeídos y la pobreza espiritual de los humildes y mansos, Dios se ocupa da ambas. “Pues el primer tipo de pobreza es un mal social al que Dios se opone, y el segundo es una virtud espiritual que aprueba”.[12]
Los pobres son aquellos a quienes la llegada del reino significa buenas noticias, porque por un lado es el don gratuito de la salvación a los trasgresores, y en parte porque es la promesa de una sociedad caracterizada por la libertad y la justicia y frente a esto la iglesia debería ser un modelo para ambas verdades.

La Iglesia debería cumplir una doble funcionalidad cumplir con un rol integrador para los espiritualmente pobres “pobres en espíritu”, que reconocen su desgracia ante Dios. Como también proclamar las buenas nuevas del Reino a los materialmente desposeídos, acogerlos en el seno de la familia cristiana y compartir sus propuestas de lucha. Y aun más la Iglesia no debería sobrellevar la pobreza material en su propia comunidad. Por tanto comunidad cristiana debería batallar por erradicar el mal de la pobreza material, por una parte, y cultivar el bien de la pobreza espiritual, por otra.

Estos puntos son elegidos porque ilustran la realidad popular de la iglesia evangélica chilena, donde la dinámica de la pobreza se hace presente en una forma real e integral abarcando toda las ares de su vida. Un segmento importante de la comunidad cristiana se ve trastocada por la desigualdad, posición que ha generado diversas interpretaciones sobre la relación que debe tener la Iglesia con el problema de la pobreza. Existen algunos universos simbólicos que han socializado la pobreza material como un elemento de piedad, produciendo en ellos una enajenación, que no les permite luchar por sus derechos y oportunidades. Otro segmento ha caído en una pasividad social donde el individualismo ha sesgado toda reacción ante las injusticias sociales, relegando toda responsabilidad al Estado y la mala gestión de sus políticas publicas.

Por lo tanto se pueden detectar dos tipos ideales de individuos dentro de un segmento importante de la iglesia: el alienado que no considera relevante los problemas que le genera la pobreza sino que los reflexiona como parte del plan de Dios, y que ve una solución no en este mundo sino en lo supraterrenal. Un según tipo es el mediatizado que hace una lectura particular del evangelio, un evangelio prospero y lleno de éxito, que la señal de su comunión y compañerismo con Dios son los bienes que posee y puede disfrutar pero que ha perdido la sensibilidad espiritual de acercarse y depender de Dios desinteresadamente.

Por eso creo que replantarse el tema de la pobreza como algo escandaloso,--- sensibilizando nuestro compromiso social con los desposeídos—o como algo espiritual—la búsqueda de Dios, desinteresada--- es algo completamente vigente para los desafíos de la teología en un mundo globalizado o en proceso de globalización. Pues nos lleva a preguntarnos cual es nuestro rol, y lugar en una sociedad que a su vez integra y excluye, que es democrática y totalizante, que es desarrollada y desigual, que por cierto es en ella donde el Reino de Dios se sigue expandiendo.

Bibliografía:

Gutiérrez Gustavo, “La verdad los hará libre”, Ed. CEP, Lima, 1986,
2. Gutiérrez Gustavo, “Teología de la liberación” Ed. Sígueme, Salamanca, 1972,

Codina Víctor, “¿Qué es la Teología de la Liberación? Ed. Rehue, Chile, 1986

Scannone Juan Carlos, “Teología de la liberación y praxis popular”, Ed. Sígueme, Salamanca, 1976,

5. Kittel, G, Friedrisch G, Bromiley G, “Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento”, Ed. Libros Desafío, USA, 2002,

6. Stott John, “La fe frente a los desafíos contemporáneos, Ed. Libros desafío, USA, Pág. 265.

7. Boff Leonardo, “Jesucristo libertador, ensayo de cristología critica para nuestro tiempo, Ed. Sal Térrea, España, 1983.

8. Christian Duquoc, “Liberación y progresismo, un dialogo teológico entre América Latina y Europa, Ed. Sal Térrea, España, 1987.

[1] El documento de pobreza de Medellín distingue tres acepciones del término de pobreza y sitúa la función de la Iglesia en función a esa distinción. a) la pobreza como carencia de bienes materiales, necesarios para vivir dignamente, b) La pobreza espiritual, es la actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera del Señor, c)Pobreza como compromiso, que asume voluntariamente y por amor la condición de los necesitados para testimoniar el mal que ella representa.
[2] Gutiérrez Gustavo, “La verdad los hará libre”, Ed. CEP, Lima, 1986, Págs. 204-205.
[3] Codina Víctor, “¿Qué es la Teología de la Liberación? Ed. Rehue, Chile, 1986, Pág. 35. Mientras que la lectura de la Biblia que se hace en el Primer Mundo se centra en el texto, la T. de L. ha revalorizado la importancia de la vida para la lectura de la escritura. Podemos decir que la palabra de Dios ilumina la realidad histórica de hoy. Las experiencias del Éxodo leído desde un continente subdesarrollado y oprimido, se vive como un hecho actual, y sin querer, se ve en él recetas para nuestros días, se recibe de su lectura inspiración para nuestros días.
[4] Scannone Juan Carlos, “Teología de la liberación y praxis popular”, Ed. Sígueme, Salamanca, 1976, Pág. 24.
[5] Gutiérrez Gustavo, “Teología de la liberación” Ed. Sígueme, Salamanca, 1972, Pág. 365.
[6] Ibidem, Gutiérrez Gustavo, Pág. 367. En la vida religiosa, la pobreza aparece, a menudo, ligada a la obediencia; ser pobre es no disponer personalmente de los bienes económicos.
[7] En El libro de Levítico y de Deuteronomio encontramos una detallada legislación orientada a impedir la acumulación de la riqueza, y la consiguiente explotación (Dt. 24, 19-21; Lev. 19, 9-10), se dirá que lo que queda en el campo después de realizada la siega, la recolección de los olivos y la vendimia, no habrá que ir a buscarlo, será para el forastero, el huérfano y la viuda.
[8] Veamos ahora el texto desde otro ángulo para comprender mejor el sentido que tiene para nosotros. Mateo 5,3-12 es básicamente una pieza poética semítica (vers. 3-10), acompañada al final de un breve comentario en prosa (vers. 11-12) a la última de las bienaventuranzas. Como pieza poética podemos distinguir en ella versos y estrofas, pero sólo una visión de conjunto nos ha de permitir ver el sentido más profundo de lo que inicialmente la primera bienaventuranza establece como los “pobres en espíritu” y el “reino de los cielos”.

[9] Kittel, G, Friedrisch G, Bromiley G, “Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento”, Ed. Libros Desafío, USA, 2002, Pág. 946.
[10] Ibidem, Pág. 949.
[11] Op. cit, Gutiérrez Págs. 377-378.
[12]Stott John, “La fe frente a los desafíos contemporáneos, Ed. Libros desafío, USA, Pág. 265

Jesús en una visión latinoamericana

2007-12-20T18:42:00.000-08:00

Según Leonardo Boff “La fe en Cristo constituye un continuo proceso de inserción de lo que él significa, en nuestra comprensión de la vida, del hombre y del mundo”[1]. La fe en Cristo no se comprime a arcaísmos de las formulas, por muy respetables que sean, ni al arqueologismo bíblico. Creer en Jesús como acto existencial y modo de vivir es confrontar la totalidad de la propia vida personal, social, cultural y global con la realidad de Jesús.

Por tanto como digiera Sobrino, “Aquí no nos vamos a fijar en los contenidos de las nuevas Cristologías, sino en lo que ha de estar en el fondo de todas ellas; la relación Jesús y los pobres”[2].

Un ejemplo de esto es el tema de la iglesia de los pobres en Medellín, así como en la práctica pastoral y la reflexión teológica que especifican en sus textos, tiene una perspectiva netamente Cristológica. “Es decir, no se trata sólo de una sensibilidad a la situación concreta de la inmensa mayoría de los pobres que viven en el continente, la exigencia fundamental y lo que confiere pleno sentido a todo viene de la fe en Cristo”[3]. “Esta óptica Cristológica se inspira en otra afirmación del Vaticano II. En la L.G. se dice que la iglesia reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su fundador pobre y paciente.. y procura servir en ellos a Cristo”[4]

Es Cristo que nos revela al Padre y nos introduce en el misterio de la vida trinitaria por el Espíritu. Todo pasa por Cristo, que se hace camino, verdad y vida. Por el bautismo recibimos la filiación divina, y hechos todos hijos de Dios, todos los pueblos de América latina hemos sido hechos también hermanos entre nosotros. En él todos tenemos la liberación del pecado, de la muerte y de la esclavitud. Él da la vida en plenitud para que la Iglesia a su vez, la comunique a todos los hombres y a todos los pueblos, sin diferencia de razas, naciones o situaciones económicas.

En Chile la relación de Cristo con el pueblo (los pobres) se pude apreciar desde las obras del Padre Hurtado, fundador del Hogar de Cristo. La expresión un “Cristo social” caracteriza bien la cristología de Alberto Hurtado. Esta expresión alude al Cristo que se identifica con los pobres socialmente considerados, los pobres que padecen la sociedad que se les impone, los pobres que organizados en sindicatos reclaman justicia. Ella implica que la pobreza es un pecado social que una reforma estructural debiera erradicar. “La mística de Hurtado es una “mística del pobre” víctima de una sociedad inhumana, es una “mística social”. Supone que “el pobre es Cristo”. Pero no sólo el pobre aislado, que puede o no tener una cama, sino también las masas de pobres explotadas o despreciadas por una sociedad organizada de un modo que genera estos efectos. En este pobre sobre todo, el “Cristo social”, para quien el cristiano debe ser, “otro Cristo”, A través de la caridad y la lucha por la justicia. Desde un punto de vista cristológico la coincidencia de fondo de Hurtado con los teólogos de la liberación es muy grande. Al igual que Hurtado, a estos teólogos les lloverán las críticas por exaltar la figura del Cristo del reino y de la acción, el Jesús de Nazaret de los evangelios, funcional a una anticipación temporal de la salvación eterna de los que una sociedad injusta ha empobrecido”[5]. También la teología de la liberación en América Latina ha afirmado la alianza entre Dios y los pobres. Es una teología centrada en lo central en la misión de Jesucristo, en su pasión, en su causa y en su utopía.

Por su parte el autor español Jon Sobrino, en su libro Jesús en América Latina, se propone iluminar y estimular a los cristianos, que luchan por la justicia y en contra de la opresión, que defienden la cauda del pobre y del oprimido, y que sufren persecución. Así Sobrino no oculta que su Cristología es una Cristología comprometida y militante. El autor “Se esfuerza por establecer la filiación de Cristo a partir de la opresión, siendo este el lugar de hecho más apto en situaciones del Tercer Mundo, y de derecho el que aparece a lo largo de la escritura para comprender el mensaje de la salvación. Desde la opresión se cree en el Hijo de Dios, en primer lugar, por la semejanza que existe entre un pueblo crucificado y el Hijo de Dios a la manera de siervo”[6].

Es un grupo de autores liberacionistas entre los que se destacan Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff y el mismo Jon Sobrino, se han propuesto, aportar los elementos intelectuales de una Cristología adecuada a las exigencias praxologicas de la teología de la liberación. El desafió que se planta entonces y ahora, el de cómo pensar, comprender y confesar a Jesucristo, en un contexto histórico marcado por la herencia del colonialismo, por la pobreza, la desigualdad, la explotación, por conflictos tanto sociales como políticos. Lo que se trata de hacer es lograr una teología, fiel a la realidad compleja y rica de la opresión y de los esfuerzos de la liberación. Una tal Cristología, no podría ser un discurso comprometido y militante, menos interesado en conformar el mensaje de y sobre Jesucristo en base de categorías sistemáticas, que engendrar nuevas maneras de vivir.

Por tanto el propósito de la Cristología latinoamericana es hacer vivo el mensaje de Cristo en y desde sus situaciones que conocen una masiva e inhumana pobreza, y si su reflexión por ejemplo fuera a partir de los derechos humanos, Cristo seria la fuente que garantiza la dignidad de la persona humana y de sus derechos. Toda violencia de los derechos humanos contradice el Plan de Dios y es pecado. La Iglesia al proclamar el evangelio, raíz profunda de los derechos del hombre, no se atribuye una tarea ajena a su misión, sino, por el contrario, obedece al mandato de Jesucristo que hace de la ayuda al necesitado una exigencia esencial de su misión evangelizadora. O si su preocupación es desde el empobrecimiento y solidaridad, la escritura nos dice que Cristo siendo rico se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza. Esta es la invitación que él nos hace para que los cristianos podamos dar testimonio auténtico de pobreza evangélica en nuestra vida, y en nuestras estructuras eclesiales. Descubrir el rostro del Señor en los rostros sufrientes de los pobres y marginados es algo que desafía a todos los cristianos a una profunda conversión personal y eclesial.

La misión esencial de la iglesia, siguiendo la de Cristo es una misión evangelizadora y salvífica. Saca su impulso del amor divino. Esta tarea en función de las experiencias pastorales y las reflexiones teológicas, es llamada cada vez con más frecuencia, evangelización liberadora en tiempos recientes. En esto la conferencia episcopal de Medellín y la teología hecha en América Latina jugaron un papel importante. La “Evangelio Nuntiandi” fijo para nuestra época los términos de la tarea evangelizadora de la Iglesia y Puebla la retomo en el contexto latinoamericano.

“Anuncio de la liberación integral, como decíamos, porque nada escapa a la obra salvífica de Cristo. El amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participación en la vida divina mediante la gracia, le hace también alcanzar por la acción eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus necesidades, proveer a su cultura y promover una liberación integral de todos lo que impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas sus dimensiones”[7].

La Cristología liberadora recoge las intuiciones de la eclesiologia del Vaticano II, pero acentúa algunos aspectos, la importancia de las asociaciones eclesiales de base, como forma nueva de coexistir en la iglesia, la iniciativa por los pobres como tarea prioritaria, el seguimiento del camino histórico de Jesús en nuestro mundo, la responsabilidad de ser su voz profética frente a las situaciones de injusticia y opresión, una visión ecuménica de la lucha por la justicia, la predicación de una evangelización integral, de la cual forma parte la promoción y la liberación. Lo que se busca es que la iglesia se encarne en medios populares, que el pueblo responda con fe al llamado del evangelio, que la iglesia se convierta cada vez más en evangelio.

[1] Boff Leonardo, “Jesucristo libertador, ensayo de Cristología critica para nuestro tiempo”, Ed. Sal Térrea, España, 1983, Pág. 239.
[2] Sobrino Jon , “Jesús y los Pobres Lo meta-paradigmático de las Cristologías”, Misiones extranjeras 1997, Pág. 499-511.
[3] Gutiérrez Gustavo, “La verdad los hará libres, Ed. CEP, Lima, 1986, Pág. 242
[4] Ibidem, Pág. 243.
[5] Costadota, Jorge, “Alberto Hurtado se anticipa a la Teología de la liberación”, Artículo publicado en el último número de la Revista Reflexión y Liberación. Santiago de Chile, 24 de abril 2006
[6] Montero Fernando, “El Liberacionismo Latinoamericano en tres libros” en Cristianismo Sociedad Libre y Opción por los Pobres, Ed. CEP, Chile 1988, Pág. 409.
[7] Op. cit. Gutiérrez Gustavo, Págs. 204-205.

Religión, Cultura y Dominación

2007-12-06T19:12:00.000-08:00

La religión al igual que la cultura[1], puede ser vista como un espacio donde se administra y representa el poder. El carácter de la religión es un aspecto fundamental por cuanto implica una actitud del hombre, no fundamentalmente para con sus semejantes sino para con algún poder que se encuentra más allá de su alcance, poder al que las religiones monoteístas consideran supremo. “Sin embargo la experiencia religiosa no es únicamente la vivencia de algo absolutamente otro (la trascendencia), sino que implica la vivencia de encontrarse re-ligado, de estar unido y en dependencia de eso “otro”.

Esa religación es lo que le da sentido a la vida y lo que constituye la religión (religión como religación)”[2]. Por tanto la religión postula una forma supra-social de relación que dentro de la asamblea religiosa, prescribe y domina las relaciones sociales de sus miembros.

De aquí es que podemos considerar ciertas características de la religión como la relación existente entre la religión y la coerción social. En la religión se ejerce una compulsión sobre los aspectos más familiares e íntimos de la conducta. La sensación de hallarse en una presencia superior provoca en los creyentes una actitud reverencial que limita sus relaciones con sus semejantes. Otra relación es la influencia de la religión en los cambios de las necesidades de la sociedad, se podrían presentar numerosos ejemplos de la resistencia de las organizaciones religiosas a las adaptaciones sociales que las nuevas circunstancias parecen exigir.

Cierto es que torno a todas las instituciones establecidas, tanto religiosas como políticas o económicas, existen tradiciones que se oponen a las nuevas necesidades. Sin embargo, la religión, al ocuparse de los fines últimos, han considerado a su propia verdad como definitiva, como absoluta, no como relativa al tiempo, al lugar y al proceso de conocimiento, sino como sacrosanta y eterna. Una tercera relación es entre la religión y el poder. La religión se preocupa considerablemente de los asuntos cotidianos de los hombres, pero también ejerce una notable influencia sobre los sistemas de dominación.

Por tanto nos interesa estudiar a la religión, como productora de ideología porque en tanto producto simbólico de grupos sociales históricos y estructuralmente situados, no es una realidad en si, ni una realidad universal ahistórica, como tampoco una categoría autónoma, fenoménica, libre de todo condicionamiento social. Hay una multiplicidad de manifestaciones de esto que conceptualmente reducimos a un termino unitario, pero que, en verdad, recubre una heterogeneidad enorme, tanto desde el punto de vista morfológico y semiótico (en sus representaciones y creencias) como desde un punto de vista socio-religioso (institucional), sociocultural, social (diversos grupos étnicos) e histórico(las diferentes configuraciones en las épocas, como también ideológico.“El concepto de ideología oscila entre un sistema de creencias características de cierta clase y un sistema de creencia ilusorias-falsas ideas o falsa conciencia-que puede ser contrastado con el conocimiento verdadero o científico”[3].

La cuestión que surge es que, los discursos religiosos de carácter oficial y prácticas social-religiosas institucionalizadas, implican el ejercicio de un poder, asentado en la indiscutibilidad del argumento de la “revelación meta-social” que se vuelve hegemónico y excluyente, relacionado con prácticas de dominación que pueden inducir, radicalizar, conductas culturales y colisionantes con el respeto a la dignidad de las personas. Por esta razón el aporte de R. William al estudio de la cultura es muy significativo para entender ampliamente como se instala el concepto de ideología en las en el ejercicio de este poder.

Es interesante que Raymond Williams parta de la deducción de que la cultura es una construcción individual y colectiva de significados, de formas de sentir y de actuar, circunscritas en instituciones sociales determinadas por circunstancias materiales estipuladas. “Así pues, la producción cultural es una manifestación espiritual condicionada por un sustento material, es una producción individual a la vez que el resultado de la interacción social de individuos históricamente constituidos”[4].

El tema de nuestra investigación también nos introduce en un campo simbólico, el religioso, que no esta libre del conflicto y de quebrantamiento de paradigmas valoricos tradicionales. La religión se estaciona en el campo simbólico, y a través de la observación analítica de sus discursos y prácticas sociales, es posible revelar las funciones reales que ella efectúa en la vida cotidiana, porque sus estructuras presentan una serie de indicadores de significación sociológica relevantes. Según Bourdieu es importante analizar el microcosmo en el que se producen obras culturales y estudiar las relaciones que se producen entre los agentes en su interior. El campo simbólico vendría a ser el especio de estudio en el que se manifiestan estas relaciones y es dentro de este campo donde se engendran las estrategias de los productores.

Este mecanismo regulador será identificado por Bourdieu como el habitus el cual esta presente dentro del campo simbólico. “El habitus no es una serie azarosa de disposiciones, opera según una lógica relativamente coherente, la lógica de la practica (...) Consiste en la internalizacion de un conjunto dado de determinadas condiciones objetivas, tanto condiciones materiales inmediatas como mediadas por el habitus y las practicas de los adultos (en especial los padres) que conforman el entorno del niño”[5]. El habitus es internalizado por los individuos y lo utilizan para regular la interacción, de manera que, el habitus se pude entender como un fenómeno familiar, de carácter grupal y también de clase. “La lógica del campo cultural, entonces, opera de modo tal que crea, reproduce y legitima (reproduce porque legitima) un conjunto de relaciones de clase estructuradas alrededor de dos grande divisiones por un lado la que existe entre las clases dominantes y dominadas, y, por otro, la división entre fracciones dominantes y dominadas en el seno de la clase dominante”[6]. El campo simbólico tiene como función esencial resolver las contradicciones ininteligibles en el plano material-social; es decir, se adjudica el carácter de explicación de aquellos fenómenos que, por paradójicos, tienen capacidad de hacer dudar.

El individuo emerge al interior de un universo simbólico construido ya, socialmente, por los diversos grupos humanos dominantes que, en el transcurso del tiempo, han vivido una experiencia colectiva --universo simbólico instituido--, y que, a su vez, actúa e influye sobre los comportamientos de las colectividades humanas dominadas --universo simbólico instituyente.

Lo social es influido por la producción simbólica que tiene una cierta autonomía, porque entre ambos campos existe una relación de carácter dialéctico. Así las creencias pueden influir los comportamientos al interior de otros campos, como por ejemplo el político, el económico, el artístico. Por tanto el punto de partida, es la manera de ser bajo el cual se da lo religioso, “lo simbólico”. “Todo lo que se nos presenta a nosotros esta tejido a lo simbólico y tanto los actores reales como los productos materiales son imposibles fuera de una red simbólica”.[7]

Las instituciones no se reducen a lo simbólico, pero no pueden existir más que en lo simbólico componiendo cada una su red simbólica. Todo simbolismo se funda sobre ruinas de los edificios simbólicos anteriores y utilizan sus materiales.Por tanto la sociedad forma su simbolismo pero no en total libertad, el simbolismo se abraza a lo histórico (a lo que ya estaba ahí) a la vez estipula aspectos de la vida y de la sociedad.

Dentro del simbolismo subsiste un componente exclusivo es el componente imaginario de todo símbolo. Se habla de imaginario cuando se habla de algo inventado,[8] lo imaginario debe utilizar lo simbólico, no solo para expresarse sino para existir. Lo simbólico permite casi continuamente un componente racional real, pero esto esta entrelazado con el componente imaginario, es la sociedad la que origina este imaginario, esta ilusión que tiene necesidad para su funcionamiento (en este caso puede ser Dios) . Esto no es más que proyección, proyecta sobre el conjunto de la historia una idea tomada, tomada no ya de la realidad efectiva de las instituciones del mundo capitalista, sino de lo que el mundo quisiera que fuesen sus instituciones. La constitución y articulación del mundo social y religioso es en función de un sistema de significaciones, y éstas existen una vez constituidas, al modo de lo que se denomina como lo imaginario efectivo (o lo imaginado) .

De esta manera es con relación a éstas significaciones como podemos comprender, tanto la elección que cada sociedad hace de su simbolismo institucional, de sus creencias y formas de dominación como los fines a los que subordina la funcionalidad. “Cada sociedad define y elabora una imagen del mundo natural, del universo en el que vive, intentando hacer de ella un conjunto significante, en el cual deben encontrar su lugar los objetos y los seres naturales que importan para la vida de la colectividad, pero también esta misma colectividad, y finalmente cierto “orden del mundo”[9]. Esta imagen, esta visión más o menos estructurada del conjunto de la experiencia humana es subordinada a significaciones que no se desprenden de lo racional, sino de lo imaginario. Y esta imagen de sí que se da la sociedad comporta como momento esencial la elección de los objetos, actos, relaciones, creencias etc., en los que se encarna lo que para ella tiene sentido y valor.

Según Berger y Luckmann[10] toda sociedad debe desarrollar procedimientos de mantenimiento de la realidad para salvaguardar la simetría entre la realidad objetiva y subjetiva. Para estos autores la identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre individuo y la sociedad, la identidad se forma por procesos sociales y una vez cristalizada, es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales. Las sociedades tienen historias en cuyo curso emergen identidades específicas dominantes y dominados, pero son historias hechas por hombres que poseen identidades específicas. Por tanto cuando el Otro generalizado se ha cristalizado en la conciencia, se establece una relación simétrica entre la realidad objetiva y la subjetiva. “La experiencia que para Thompson equivale al ser social, significa precisamente que las estructuras objetivas hacen algo en las vidas de las personas, y que por eso es que, tenemos clases y no solo relaciones de producción”[11].

Aquí comienza a esbozarse el problema de la relación dominador-dominado; mientras aquel es el que decide, éste no tiene iniciativa en la táctica. “Según Bourdieu, todas las sociedades se caracterizan por una lucha entre grupos y/o clases y fracciones de clase por maximizar sus intereses y así asegurar su reproducción”[12]. El dominador manipula sólo un contrapoder, puede modificar sus posiciones relativas con relación al dominado. En este contexto social del conflicto es nuestro interés el análisis de las prácticas sociales y discursivas de las minorías religiosas, situación que nos llevará a identificar, también, a los actores sociales que participen de una relación social manifiesta con nuestros actores centrales; es el caso concreto del actor social religioso Iglesia Católica que, por mayoría, contribuye a crear el estatuto de “minorías” para las comunidades que tienen otros credos. “Los grandes actotes del historicismo decimonónico sobre los que se fundaban sus reivindicaciones del universalismo (evolucionismo, utilitarismo, evangelismo) eran también, en otro tiempo/espacio textual y territorial, las tecnologías de ejercicio del gobierno (governance) colonial e imperial. Es el “racionalismo” de estas ideologías de progreso el que es erosionado cada vez más en el encuentro con la contingencia de la diferencia cultural”[13].

Uno de los aportes a los estudios culturales es que al elevar las condiciones estructurales de la clase al nivel de la experiencia, es decir retomando los determinantes objetivos en la experiencia subjetiva, ciencia y cultura, (y lo religioso) se pude expresar la clase en todo lugar, completamente y prontamente en todas las manifestaciones de la cultura popular. “De esta manera todas las experiencias vividas por las clases subordinadas son tratadas en igual forma como experiencia de clase, como de igual manera todas sus resistencias y protestas igualmente como lucha de clase, para Thompson las clases deben ser hechas o formadas, y que son hechas y formadas en el proceso de conflicto de lucha.[14]

Para el ejemplo de lo popular religioso, las elites (religiosas) pueden instituir una convivencia entre sus intereses y las religiones que inscriben sus devotos en la base social suministrándoles una conciencia orgullosa, reconociendo en ellas las consignatarias de la “auténtica moralidad”. En esta configuración es el fenómeno de la dominación el que obtiene importancia antes que el de la explotación, aún cuando nosotros los consideramos intrínsecamente ligados, entendiendo que la religión se afirma en el campo simbólico y que puede, por este medio, influir poderosamente sobre el proceso de movilidad social, aprobando de esta manera una lectura positiva o negativa, con relación a los otros. Si entendemos la dominación como la capacidad de hacer creer en alguna cosa a otros, o sea percibir valor moral en las cosas que uno escoge, aparece ya la aseveración implícita de que aquel no elige las cosas propuestas por el dominado no tiene valor moral. Como una proposición razonable, reconocemos la inmensa importancia que tiene el hecho religioso, como elemento de coherencia cultural, en América latina y muy particularmente en Chile, tanto en sus expresiones institucionales como en las de tipo popular.
Parker dice “La fiesta, como todo ritual popular, es una condensación de rituales no cotidianos que transforman el diario vivir e introducen simbólicamente parámetros “normales” del tiempo-espacio ordinario y la introducción a un tiempo espacio extraordinario (por ello el exceso en la expansión: grito, música, canto; y en el consumo: abundante bebida, alcohol, comida), que regenera desde la subversión de lo ordinario por medio de la libre expresión de la contradicción, de la discontinuidad, de lo grotesco y lo espontáneo. Momento de reconstitución del sentido en un espacio de anomia relativa donde las modulaciones de lo expresivo y corpóreo revitalizan la afectividad negada por la cotidianidad. Momento de efervescencia colectiva en que tiene su origen lo religioso como realidad colectiva al decir de Durkheim. La fiesta es siempre una revuelta hacia el simbolismo, la corporeidad expresiva, el sentimiento y la imaginación. Sus reglas son distintas, allí se introduce una moral, una sociabilidad, una economía y una lógica que contradice la de todos los días. Es una revuelta que impugna la cultura, una inmersión en lo informe, en lo más vital y profundo, en la vida pura. A través de la fiesta el pueblo se libera de las normas y opresiones que se le imponen: se burla de los dioses, de los principios y de las leyes. Pero no solo se libera, sino que también anticipa, lo no-vivido, provoca a la sociedad, invita al cambio. De aquí lo propicio que son los tiempos de cambios sociales y revoluciones, porque las fisuras en la civilización que cambia sintonizan con el sentido de la fiesta. En tiempos de revolución estalla con mayor frecuencia la fiesta. Toda revolución tiene algo de fiesta y toda fiesta algo de revolución”[15].

La fiesta popular es contracultura de la modernidad, lugar de “resistencia” a la lógica racionalista e instrumental espacio simbólico intensamente generador y liberador. Y no solo resiste esta lógica instrumental sino también este meta-relato de la religión arbitrariamente llamada oficial. La fiesta nace del sincretismo festivo popular con toda su carga de “inversión del mundo” cuando los negros se pintan de blanco, los “diablos” son celebrados y los “europeos” son ridiculizados.
En relación ha esto “La critica poscolonial da testimonio de las fuerzas desiguales y desparejas de la representación cultural implicada en la disputa por la autoridad política y social dentro del orden del mundo moderno (…) intervienen en esos discursos ideológicos de la modernidad que intentan dar una “normalidad” hegemónica al desarrollo desigual y las historias diferenciales, a menudo desventajosas, de naciones, razas comunidades, pueblos. Formulan sus revisiones criticas alrededor de temas de diferencia cultural, autoridad social y discriminación política para poder revelar los momentos antagónicos y ambivalentes dentro de las racionalidades de la modernidad”[16].

El cristianismo oficial siempre se ha presentado como un relato, todas las pruebas históricas, la crítica de los textos, las argumentaciones antropológicas, están al servicio de la narración y como ha acentuado la antropología social los relatos tienen una función social fundamental. Lo que trasmiten los relatos es el grupo de reglas pragmáticas que constituyen el lazo social. “Es decir el relato se caracteriza por una triple competencia, saber-decir, saber-escuchar, saber-hacer, o lo que es lo mismo, de ella depende la identidad del grupo y la regulación social del mismo. En los grandes relatos o metarrelatos que totalizan las demás narraciones de una comunidad se advierten mas fácilmente que su finalidad es legitimar las instituciones y las practicas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas, las maneras de pensar de esa colectividad”[17]. Por tanto podemos afirmar que el cristianismo específicamente católico ha sido en la historia occidental el gran relato de esa colectividad, realizando en todo el mundo y especialmente en América Latina esas funciones fundantes y legitimadoras.

A pesar del la secularización, la sombra del cristianismo sigue presente en la modernidad; el cristianismo, como forma que penetra la cultura y la realidad, está incorporando a la modernidad. Desde esta perspectiva se comprende que la reacción postmoderna contra el proyecto de la modernidad se vuelva también contra la religión cristiana oficial, José Mardones presenta dos razones, “primera, como fondo religioso de las categorías centrales de la modernidad, por ejemplo la fe en la razón y su despliegue evolutivo, teleológico, en la historia, a través de estas categorías, que llevan la forma cristiana, quedan también contaminadas dimensiones como el estado moderno, la nueva ciencia y, en general, el proyecto de emancipación moderna. Segunda razón, el cristianismo, en cuanto metarrelato, puede ejercer en diversos grados funciones totalizantes, con lo cual puede defender y sostener la Idea o proyecto global del futuro y ser vivir subterráneamente de legitimante del mismo”[18].

En este punto yace el peligro de la religión como relato, somete a las mentes a un poder que se autoriza a administrar las conciencias en el nombre de una Idea de salvación que se remite a lo absoluto, pero no solo administra sino también excluye y desconoce otras voces que están presentes en el imaginario religioso, en este aspecto una podría hacer la misma pregunta de Spivak ¿puede hablar el sujeto subalterno? , ¿puede creer, festejar el sujeto no catolizado? . “Se debe considerar los márgenes del discurso (o lo que podemos denominar también “el centro silencioso o silenciado”) de un circuito marcado por una violencia epistémica, los hombres y mujeres entre el campesinado analfabeto, las tribus, los mas bajos estratos del subproletariado urbano”[19].

La religión popular, es un espacio de concentración simbólico-semiológica que manifiesta, en la correlación con lo trascendente, un pensamiento que cruza y establece las culturas populares. “Ella puede ser mejor comprendida como contracultura de la mentalidad de “modernidad” que difunde la cultura dominante del capitalismo transnacional. Esta naturaleza alternativa y “otra” de la religión popular se manifiesta –en forma explícita o subyacente- en diversos planos temáticos: afirma la vida en un contexto socioeconómico y político de muerte y de violencia que amenazan a diario la sobre vivencia de las clases, segundo afirma la mujer y lo femenino, tercero afirma los sentimientos, el pathos, frente a una cultura dominante que es intelectualista y moralista, cuarto la religión popular afirma lo vitalista en un mundo dominado por el intelectualismo, quinto la religión popular afirma lo expresivo, los festivo y carnavalesco, frente al formalismo y al racionalismo de la cultura dominante”[20].

[1] La cultura es el todo complejo que incluye al conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre, y cualquier otra capacidad o habito adquirido por el hombre, en cuanto es miembros de la sociedad. La religión al igual que la cultura consiste en modelos o patrones explícitos e implícitos, de y para el comportamiento,-- adquiridos y transmitidos mediante símbolos.
[2] Cesar , Tejedor, “Introducción a la Filosofía” Ediciones SM, Madrid, 1984, pp. 322.
[3] Williams, Raymond, “Marxismo y Literatura”, Barcelona, España, Ediciones Península, 1980, pp.272. Según Raymond Williams: “El concepto de “ideología” no se origina en el marxismo ni en modo alguno está confinado a él. Sin embargo, existe evidentemente un concepto importante en casi todo el pensamiento marxista sobre la cultura y especialmente sobre la literatura y las ideas. La dificultad consiste entonces en que debemos distinguir tres versiones habituales del concepto, que aparecen corrientemente en los escritos marxistas. Estas versiones son, claramente:
a) Un sistema de creencias característico de un grupo o una clase particular.
b) Un sistema de creencias ilusorias —ideas falsas o falsa conciencia— que puede ser contrastado con el conocimiento verdadero o científico.
c) El proceso general de la producción de significados e ideas.”
Para el autor el concepto de ideología, desde sus iniciaciones poseyó la tendencia a circunscribir los procesos de significado a la condición de ideas o teorías formadas. Según Williams las relaciones prácticas que se hallan entre las ideas y las teorías y la producción de la vida real, se delimitan todos dentro de un proceso de significación social y material, siendo incuestionable la necesidad de una representación general que emplace el acento sobre la significación como proceso social fundamental.
[4] Andreu Coll Blackwell, Recordando a Raymond Williams en el décimo aniversario de su muerte. Universidad Autónoma de Barcelona, sin edición, 1997
[5]Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriel Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la cultura: Una introducción”, En Revista Causas y azares, año II, Nº3, Argentina, pp. 406
[6] Ibidem, pp. 412
[7] Cornelius Castoriades "La institución imaginaria de la sociedad”, v2: El Imaginario Social y la Institución, Buenos Aires : Tusquets, 1993. pp. 201
[8] Ibidem, pp. 219
[9] op. cit, pp.258
[10] P. Berger, T. Luckmann, “La construcción social de la realidad” editorial Amorrortu, pp. 164
[11] Meiksins Wood, Ellen, “El concepto de clase en E.P. Thompson”, En varios autores, Cuadernos políticos nº36, México, Ediciones Era, Abril-junio 1983, pp. 87
[12], op. cit, Garnham, Nicholas y Williams, Raymond pp. 402
[13] Baba, Homi, “Lo Poscolonial y lo posmoderno”(Cap. IX), en El lugar de la cultura, Buenos Aires, Argentina, ed. Manantial SRL, 1994, pp.296
[14], op. cit, Meiksins Wood, Ellen, pp. 72
[15] Parker Cristian, “Otra Lógica en América Latina. Religión Popular y Modernización Capitalista” ed. F.C.E. Santiago, Chile, 1996, pp.190. “En general, el carácter festivo es otro rasgo inconfundible de la religión popular, aún cuando el tipo de festividad religiosa varía considerablemente de una región a otra, de un país a otro. En relación a la diferencia en el sentido y las manifestaciones de la fiesta religiosa campesina, teñida por la ecología y las relaciones socioculturales rurales particularistas, y la fiesta popular urbana, mucho menos expresiva y más breve, hay que decir que el sentido social varía enormemente, aunque no necesariamente el sentido religioso. La fiesta patronal es típica del poblado rural y está por lo general ligada al calendario agrícola. La celebración colectiva del santo patrono del lugar es expresión del localismo y el particularismo que caracterizan a la vida rural. La fiesta también es un acontecimiento comunitario. Ella refuerza la estructura tradicional de la comunidad, posibilitando que la organización religiosa de las cofradías y mayordomías (alférez, prioste, mayordomo, patrón, etc.) adquieran pleno sentido en la fiesta del santo, acentuando así también la afirmación de la comunidad frente al clericalismo de la religión oficial. En la fiesta patronal, los miembros de cada unidad comunitaria sociocultural refuerzan sus lazos identificatorios por medio del derroche exuberante y de la efusión de canto, comida, bebida y baile. La fiesta patronal cumple una función integradora de primer orden, la cual se pierde totalmente en la gran ciudad donde ya no existen los lazos locales de la pequeña comunidad y el vecindario está compuesto por desconocidos. En medio del anonimato relativo del barrio urbano la fiesta patronal o cualquier fiesta con motivo de algún bautizo, matrimonio o velorio, sirve para romper la monotonía y angustia de la rutina urbana de la pobreza. Pero constituye también ocasión para reconstruir el tejido simbólico de las identidades sociales anteriores que se objetivaban por medio de la devoción a tal o cual santo conformando así un emblema de identificación colectiva que vuelve a ligar con los lazos de la comunidad primordial….

[16] Bhabha, Homi, “Lo Poscolonial y lo posmoderno”(Cap. IX), en El lugar de la cultura, Buenos Aires, Argentina, ed. Manantial SRL, 1994, pp.276
[17] Mardones José, “Postmodernidad y Cristianismo”, ed. Sal Térrea, España, 1998, pp. 87
[18] ibidem, pp.88
[19] Spivak, Gayatri Chakravorty, “¿Puede Hablar el Sujeto Subalterno?, en revista Orbis Tertius, año, III Nº6, Argentina, 1998, pp. 303
[20] op. cit, Parker Cristian, pp.194-199

Sujetos, ciudad y modernización

2007-12-06T09:23:00.000-08:00

Debido a una lógica inherente al sistema de mercado del suelo urbano, evidentemente se ha generado una estratificación en el espacio según la clase social. Con esto se precisa un orden, un sistema social y cultural, como una exclusiva y diferenciada manera de apropiarse del espacio- privado o público-por parte del ciudadano, asociadas a injustas diferencias en la calidad de la vida urbana.

Esto determina que, por ejemplo en la Región Metropolitana existan y coexistan varios y distintos Santiago, excluyentes. Convirtiéndose esto en un proceso histórico en espiral de segregación y fragmentación. Se observa en Santiago una zona que mayoritariamente esta compuesta por clases altas ubicadas en sectores periféricos altos de la ciudad. Estas zonas se han construido con condiciones de habitabilidad de alta calidad y consolidación urbana. Sea por una lógica de rentabilidad del suelo (económica)[1], o simplemente una tolerancia (cultural) a la pobreza en los limites de los espacios urbanos cerrados, lo cierto es que hoy estos lunares de riqueza en la pobreza abren fronteras sociales y espaciales dentro de la ciudad. Innegablemente, existe mucho interés de gestiones inmobiliarias, con edificaciones de buena calidad y sofisticación, logrando una alta rentabilidad, formando un círculo vicioso de riqueza urbana. Si embargo existe otro Santiago que se ha gestado con arduas luchas político-sociales por el suelo urbano habitado por viviendas baratas de mínimo estándar edificados por el Estado, agrupadas extensamente en vastas zonas periféricas de bajo valor.

El ambiente de estas poblaciones en general es inhóspito y de escasa vegetación, produciendo un espiral contraria a la anterior, de pobreza humana. Esto nos presenta la siguiente problematizacion, los procesos de reconstrucción identitaria de los habitantes de sectores pobres y medios de la ciudad de Santiago, son expresiones de los procesos de segregación urbana y estás demuestran visiblemente el modelo urbano asentado en la diversidad y heterogeneidad social, el intercambio entre desiguales, las nociones de espacio público, y valores como la integración social.

La metrópoli como comunidad imaginada centrada en la noción de espacio público y valores como la integración social se ha fragmentado y erosionado. Ser del bario alto o el barrio bajo, ser santiaguino o de provincia, o pertenecer a pueblos originarios o a otra cultura, son principios identitarios que levantan y refuerzan las fronteras internas de esta ciudad. Este ensayo abre la pregunta por los resquebrajamientos de esta construcción identitaria en una ciudad donde las maullaras internas no cesan de levantarse.

La pretérita separación a gran escala “comunas de pobres, comunas de ricos”, heredada en los años 60 y radicalizada en los ochenta, hoy se superpone a la inicial segregación a pequeña escala territorial, expresado en los modernos condominios o villas privadas. Estas ciudadelas de ricos en comunas tradicionalmente pobres abren una nueva perspectiva de abordaje del problema de la segregación urbana y por supuesto la construcción de una nueva identidad y subjetividad nacional.

Este aumento en el surgimiento de las ciudades amuralladas dentro de la ciudad, se debe a la consolidación de las desigualdades sociales, la perdida del control del territorio, como el surgimiento de un modelo de ciudadanía privada basada en la autorregulación y en la consecuente privatización de la vida social. De manera que, las fracturas urbanas, las fronteras al interior de la ciudad, aparecen entonces como la expresión y el recurso de integración e identificación al interior del propio grupo de pertenencia, pero también de exclusión y distinción en relación al resto de la sociedad.

La segregación y las fronteras espaciales de nuestra ciudad no son un mero reflejo de esta comunidad de desiguales, ellas también ayudan a construirla. En este punto, el vigente proceso urbano da cuenta de la consolidación progresiva de un modelo de ciudad frontera, contrastada por la afirmación de una ciudadanía privada y una comunidad fuertemente desmembrada.

La ciudad en un comienzo fue pensada como un espacio donde nos podíamos encontrar con una representación ampliada de lo social, esto era entendido como espacio de libre circulación y acceso para una multiplicidad de personas, independiente de su origen, social, étnico, religioso. El circular de la ciudad ha representado, a lo largo de toda la historia de la modernidad, la pertenencia a la ciudad, de manera que el modelo de la ciudad abierta a la circulación es la piedra fundante de la ciudad moderna.

Desde finales de la edad media, la ciudad representó espacialmente la posibilidad de liberarse de los controles feudales, en un contexto de grupos sociales y étnicos heterogéneos, de migraciones constantes y sobre todo, de predominio del comercio. Sin embargo la ciudad ha ido perdiendo paulatinamente sus significaciones, los espacios urbanos reflejan la transformación de una sociedad impulsada por fuerzas de des-construcción, la ciudad pública, entendida como espacio de libre circulación y accesibilidad, está en un permanente riesgo de ser cooptada por las fuerzas de poderes que se le superponen, formas de poder quizás mucho mas complejas que las estructuras de poder con las que se enfrentaba la sociedad feudal.

En esta década el antiguo imaginario mesocrático y equitativo da paso a uno donde el enemigo interno y la desigualdad toman fuerza. El PNUD[2] advierte también que en las ultimas décadas del siglo XX se observa una ruptura en la construcción político-estatal imaginario público, siendo desplazado por un imaginario privado, de manera que lo público no desaparece , pero toma otras formas e incide sobre la experiencia que pueden tener las personas de la convivencia social.

La ciudad no es sólo un fenómeno urbanístico, está esta instituida por las sinergias que se originan entre las instituciones y los espacios culturales, que nos facilitan la posibilidad de aprender en la ciudad, entre la producción de mensajes y significados, y nos permiten al mismo, aprender su pasado y su presente muchas veces poco distinguido. “El interés actual por la ciudad moderna se ha desprendido de la propia ciudad como dispositivo modernizador, es decir, de lo que la ciudad ha significado históricamente en nuestras historias modernas”[3].

La ciudad moderna, tiene como finalidad, la reconstrucción de una ciudadanía organizada, independiente, capaz de convivir con la diferencia y de corregir a través de de una racionalización instrumental sus contrariedades. Provee un proceso continuo y dinámico, en la cual los individuos crean y recrean la cultura, que a su vez los produce y reproduce.”La modernidad es tomada aquí, entonces, como el ethos cultural más general de la época, como los modos de vida y organización social que vienen generalizándose e institucionalizándose sin pausa desde su origen racional europeo en los siglos XV y XVI, y la modernización, como aquellos procesos duros que siguen transformando materialmente el mundo”[4].

La ciudad reinante es un cuerpo y un espacio de ciudadanías diversas, se manifiesta en ella una multiplicidad cultural y simultanea, todo en un continuo y dinámico movimiento. Como dice García Canclini “Aquí podríamos considerar una doble transición. Hablamos del pasaje de las ciudades a las mega-ciudades, estos grande conjuntos urbanos que han conturbado, que han interactuado con otras ciudades y las han incorporado. Pero también hay un pasaje de la cultura urbana a la multiculturalidad (...) Pareciera que en la actualidad la búsqueda no es entender qué es lo específico de la cultura urbana, qué la diferencia de la cultura rural, sino como se da la multiculturalidad, la coexistencia de múltiples culturas en un especio que todavía llamamos urbano”[5]. En esta ciudad actual, la representación y la planificación como ordenadores de la ciudad resultan dudosos, este nuevo espacio urbano, exige análisis y soluciones inéditas, que permitan implementar una convivencia entre las diferencias, lo múltiple y lo simultaneo de la temporalidad.

Por tanto el sujeto se ve determinado a circular en espacios de difícil lectura, expuestos a continuos cambios, donde el sujeto mimetiza en esta realidad fragmentada y simbólica con una racionalidad constituyente, que a medida que cambia el entorno del caminante cambia también sus practicas de relacionarse con ella. El sujeto moderno enfrentado a este espectáculo de los otros y ante los otros, se contempla a si mismo como espectáculo y descubre en él, dramáticamente, la realidad patente de las diferencias, transformándose perdurablemente la forma de significar los lazos de pertenencia social en la ciudad.

Lo que hoy se esta desarrollándose en conformación de la ciudad, sumando la segregación histórica, es una distribución urbano-inmobiliaria heterogénea de micro-segregaciones sociales. Los antibarrios, la segregación adquiere un nuevo rostro oculto y engañoso. Esta nueva distribución es impulsada y legitimada por una fuerte paranoia urbana de inseguridad social, este proceso se está produciendo a través de la conformación en la periferia de la ciudad de espacios parapetados, fuertemente divididos y fragmentados tipo guetos. Este fenómeno se esta produciendo en las diversas comunas del Gran Santiago, produciéndose grandes loteos privados tipo condominio urbano destinado a sectores tanto de clase alta como de sectores medios y medios altos. Estas conformaciones adoptan una singular forma amurallada y vigilada, con accesos únicos y muy controlados que logran un ambiente interno de homogeneidad y orden, sin comercio de barrio y actividades no deseadas. Sin embargo en los sectores de clase baja y media se intenta lo mismo, los pasajes y las calles de villas o poblaciones se cierran con rejas logrando el mismo efecto.

Con estos espacios comunitarios amurallados e hiper-vigilados y con una arquitectura defensiva se produce una identidad que tiende a exiliar al otro por falta de seguridad. Estos hechos producen una exacerbación de la paranoia, más resentimiento, más temor y una incomodidad generalizada, pero no logra creer una sensación de seguridad permanente. Lo de lo exterior, la ciudad real, los espacios públicos se transforman en espacios vacíos, prácticamente solo de circulación, pero una circulación segregada, un flujo sin vida y que los cuerpos pretenden evitar. Se destruye el dominio de lo publico y de lo diverso, las segregación adopta una forma comunitaria y distribuida territorialmente, con efectos fragmentadores y de desintegración. Por tanto el miedo a lo externo destruye el barrio que interactúa con la diversidad de la ciudad, transformándose en un gueto uniforme y estricto.

Esta nueva homogeneidad amurallada y las transformación que produce en las identidades de los sujetos de puede percibir con mas claridad en sus hábitos de consumo, los llamados hiper-supermercados, centros comerciales, y Mall, tienen hoy una forma de acceso restringido, se accede preferentemente en auto, siendo el sistema el que incentiva y organiza, la creación de las grandes autopistas urbanas logra que ni siquiera exista una afluencia de personas de diferentes condiciones, los sectores de clase alta y media alta siguen abasteciéndose principalmente en los centros comerciales del barrio alto aunque vivan en guetos, insertados en comunas periféricas, aumentando la fuerte tendencia a la no interacción social y ciudadana, causando una desintegración social.

Solo el recorrido y el desplazamiento por la ciudad nos presentan una mirada a la multiplicidad de perspectivas, y nos enfrenta a la diversidad inagotable de trayectos que llamamos ciudad, y es en ese deslizamiento singular donde se dibuja cada existencia individual. Habitar ahora la ciudad se traduce como transitarla, es en ese transito donde la vida moderna se descubre. Los cambios en la arquitectónica de la ciudad son espectadores de tendencias, de la decadencia de ciertas formas de recorre la ciudad, la proliferación del shopping no sólo reduce y circunscribe el simple paseo, sino que adhiere el consecuente artificio mermando la naturalidad del recorrido que se fusiona con la experiencia dentro de la ciudad.

Convierte al individuo en un simple pasajero, constreñido, asediado por una multitud de signos y ruidos, vaciando de significado el antiguo propósito de caminar para ver y ser visto. “El shopping es todo futuro, construye nuevos hábitos, se convierte en un punto de referencia, acomoda a la ciudad en su presencia, acostumbra a la gente a funcionar en el shopping”[6]. Según Sarlo “El shoppings es un artefacto perfectamente adecuado a la hipótesis del nomadismo contemporáneo, cualquiera que haya usado algunas vez el shopping puede usar otro, en una ciudad diferente y extraña de la que ni siquiera conozca la lengua o las costumbres. Las masas temporariamente nómades que se mueven según los flujos del turismo, encuentra en el shopping la dulzura del hogar donde se borran los contratiempos de la diferencia y de los malentendidos”[7]. Esto también genera una velada forma de segregación social. Este ambiente interior aséptico, repelen a grupos sociales de las periferias o socialmente excluidos por las convenciones del mercado. Existe un grupo social que está impedido a entrar...

Por tanto el sujeto se ve determinado a circular en espacios de difícil lectura, expuestos a continuos cambios, donde el sujeto mimetiza en esta realidad fragmentada y simbólica con una racionalidad constituyente, que a medida que cambia el entorno del caminante cambia también sus practicas de relacionarse con ella. El sujeto moderno enfrentado a este espectáculo de los otros y ante los otros, se contempla a si mismo como espectáculo y descubre en él, dramáticamente, la realidad patente de las diferencias, transformándose perdurablemente la forma de significar los lazos de pertenencia social en la ciudad. El flujo y ritmo externo del mundo de la ciudad es agregado al mundo interno del sujeto, y con ello, la experiencia de la modernidad se torna presente inmediato, el habitar de la gran ciudad ya no se puede escapar de ella ni posponerla porque la ha incorporado en su circulación sanguínea.

La ciudad se construye tanto desde una dimensión física como cultural, es un proceso de transformación global que afecta todos los aspectos del comportamiento biológico, social y estético de los individuos. Ella no se define sólo en términos del entorno geográfico intervenido, ni del espacio físico intra-urbano, de la infraestructura, ni de la arquitectura, sino desde su discurso que se inscribe en el cuerpo de los que la habitan.

La segregación y las fronteras espaciales de nuestra ciudad no son un mero reflejo de esta comunidad de desiguales, ellas también contribuyen en su construcción. En este sentido el actual desarrollo urbano presenta una consolidación progresiva de un modelo de ciudad de fronteras, marcada por la afirmación de una ciudad privada.

La percepción de vivir en una sociedad vulnerable donde las murallas internas dividen los espacios y las posibilidades de integración social se ha instalado en los santiaguinos. Fronteras desiguales que tienen una expresión económica, espacial y social, pero sobre todo de construcción del vínculo y de los imaginarios sociales que representan y dan significación a la vida en sociedad. Lo público no desaparece, pero adquiere otras formas e incide sobre las experiencias que pueden tener las personas de la convivencia social. Frente al declive u obsolescencia de ciertos imaginarios heredados, el repliegue en lo cotidiano, en lo micro, en la comunidad de iguales y en las fronteras de lo privado pareciera ofrecer ciertos nodo de cohesión social[8].

Estos formas de cohesión estas fortalecidas por la creación del campo simbólico que las representan Según Bourdieu el campo simbólico vendría a ser el especio de estudio en el que se manifiestan estas relaciones y es dentro de este campo donde se engendran las estrategias de los productores. Este mecanismo regulador será identificado por Bourdieu como el habitus el cual esta presente dentro del campo simbólico. “El habitus no es una serie azarosa de disposiciones, opera según una lógica relativamente coherente, la lógica de la practica (...) Consiste en la internalizacion de un conjunto dado de determinadas condiciones objetivas, tanto condiciones materiales inmediatas como mediadas por el habitus y las practicas de los adultos (en especial los padres) que conforman el entorno del niño”[9].

El habitus es internalizado por los individuos y lo utilizan para regular la interacción, de manera que, el habitus se pude entender como un fenómeno familiar, de carácter grupal y también de clase. “La lógica del campo cultural, entonces, opera de modo tal que crea, reproduce y legitima (reproduce porque legitima) un conjunto de relaciones de clase estructuradas alrededor de dos grande divisiones por un lado la que existe entre las clases dominantes y dominadas, y, por otro, la división entre fracciones dominantes y dominadas en el seno de la clase dominante”[10]. El campo simbólico tiene como función esencial resolver las contradicciones ininteligibles en el plano material-social; es decir, se adjudica el carácter de explicación de aquellos fenómenos que, por paradójicos, tienen capacidad de hacer dudar.

Según Berger y Luckmann[11] toda sociedad debe desarrollar procedimientos de mantenimiento de la realidad para salvaguardar la simetría entre la realidad objetiva y subjetiva. Para estos autores la identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre individuo y la sociedad, la identidad se forma por procesos sociales y una vez cristalizada, es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales.

Las sociedades tienen historias en cuyo curso emergen identidades específicas dominantes y dominados, pero son historias hechas por hombres que poseen identidades específicas. Por tanto cuando el Otro generalizado se ha cristalizado en la conciencia, se establece una relación simétrica entre la realidad objetiva y la subjetiva. “La experiencia que para Thompson equivale al ser social, significa precisamente que las estructuras objetivas hacen algo en las vidas de las personas, y que por eso es que, tenemos clases y no solo relaciones de producción”[12].

Esta consolidación de una ciudad con fronteras y murallas nos deja vislumbrar la coexistencia de imaginarios sociales que no solo se contradicen entre si, sino que tampoco consiguen aportar autenticas matrices de sentido compartido, llegando a ser inconcluso el imaginario social común, de una comunidad imaginada. Una sociedad que se atrinchera, convive, tolera y disimula la desigualdad y la segregación en su interior se convierte en una ciudad de imaginarios fragmentados.

Bibliografía.

1. Salcedo, Rodrigo Condominios; Nueva ciudad y Cultura Nacional, En revista Avances 43, agosto 2002.
2. PNUD, Informe del desarrollo humano, “Nosotros los chilenos”, Chile, 2002.
3. Gorelik, Adrián, “Lo Moderno en Debate: Cuidad, Modernidad, Modernización”, en Universitas Humanística Nº 56, Bogotá, Colombia, Pontificia Universidad Javeriana, 2003.
4. García Canclini, Néstor, “Ciudades Multiculturales y Contradicciones de la modernidad”, en Imaginarios Urbanos, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Eudeba, 1999.

5. Sarlo, Beatriz, “Abundancia y Pobreza”, en Escenas de la Vida Posmoderna. Intelectuales, Arte y Videocultura en Argentina, Buenos Aires, Argentina, Compañía Editora Espasa Calpe Argentina,

6. Lechner, Norbet, “El capital social como problema cultural, Mineo, 1999.

7. Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriel Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la cultura: Una introducción”, En Revista Causas y azares, año II, Nº3, Argentina, Pág. 406

8. P. Berger, T. Luckmann, “La construcción social de la realidad” editorial Amorrortu, Pág. 164
9. Meiksins Wood, Ellen, “El concepto de clase en E.P. Thompson”, En varios autores, Cuadernos políticos nº36, México, Ediciones Era, Abril-junio 1983,
[1] Salcedo, Rodrigo Condominios; Nueva ciudad y Cultura Nacional, En revista Avances 43, agosto 2002, Pág. 22-28.
[2] PNUD, Informe del desarrollo humano, “Nosotros los chilenos”, Chile, 2002.
[3] Gorelik, Adrián, “Lo Moderno en Debate: Cuidad, Modernidad, Modernización”, en Universitas Humanística Nº 56, Bogotá, Colombia, Pontificia Universidad Javeriana, 2003, Pág. 25
[4] Ibidem, Pág. 26
[5] García Canclini, Néstor, “Ciudades Multiculturales y Contradicciones de la modernidad”, en Imaginarios Urbanos, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Eudeba, 1999 Pág 236
[6]Sarlo, Beatriz, “Abundancia y Pobreza”, en Escenas de la Vida Posmoderna. Intelectuales, Arte y Videocultura en Argentina, Buenos Aires, Argentina, Compañía Editora Espasa Calpe Argentina, Pág. 249
[7] Sarlo, Beatriz, “Abundancia y Pobreza”, op. cit, 248

[8] Lechner, Norbet, “El capital social como problema cultural, Mineo, 1999.
[9]Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriel Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la cultura: Una introducción”, En Revista Causas y azares, año II, Nº3, Argentina, Pág. 406
[10] Ibidem, 412
[11] P. Berger, T. Luckmann, “La construcción social de la realidad” editorial Amorrortu, Pág. 164
[12] Meiksins Wood, Ellen, “El concepto de clase en E.P. Thompson”, En varios autores, Cuadernos políticos nº36, México, Ediciones Era, Abril-junio 1983, Pág. 87

El discurso feminista desde una mirada marxista

2007-12-06T06:57:00.000-08:00

Se suele pensar en que las feministas exageran. Puesto que ya se terminó con la opresión feminista, el acoso sexual y la violación conyugal ya no existe, y frente a esto se suele hablar de los logros del movimiento feminista.
Pero lamentablemente no se ha obtenido ningún avance social, la historia contemporánea testifica lo frágil de estos logros y los diversos obstáculos a los que se ven expuestos, por un lado los ataques masculinistas y por otro la mala voluntad política.

Según Christine Delphy, “Las convenciones internacionales o las directivas europeas siguen siendo letra muerta, cuando las leyes internas que prohíben la discriminación sexual no se aplican mejor que las que prohíben la discriminación racial (...) En Francia, la ley de 1989 sobre la igualdad laboral nunca se aplico (...) a la evidente desigualdad entre mujeres y hombres en el mercado laboral se agrega la explotación del trabajo domestico, asegurado en un 90% por las mujeres. Esta explotación forma parte del armazón del sistema social, al igual que la división de las clases”.[1]

Después de las multitudinarias movilizaciones feministas de los años 60 y 70, las mujeres volvieron a sus hogares, y las discusiones sobre los temas feministas se trasladaron de las calles a debates entre intelectuales. Surgieron así los llamados Estudios de Género, y la lucha por la emancipación de la mujer perdió lo más representativo las manifestaciones masivas que implicaba a otras fracciones de la sociedad. Sin la intervención masiva de la mujer trabajadora, la lucha feminista se tornó aún más reformista, satisfaciéndose con ampliar los espacios de la mujer en la democracia burguesa.

Desde entonces la desigualdad de la mujer en el capitalismo se comienza a profundizar sobre todo en los países subdesarrollados, y todo lo que se refiere a la opresión de la mujer es caracterizado como un asunto de género. En este contexto de desigualdad los debates de la política feminista enfocan sus demandas y propuestas actuales sobre la reivindicación de la justicia social.

Los planteamientos teóricos desde la política feminista son variados. El más reconocido se refiere a la redistribución, que apela a una distribución más justa de los bienes y recursos.
Existe también un segundo diseño, las llamadas políticas de reconocimientos que persigue revalorizar las identidades desvaloradas injustamente y que se acepten las diferencias de un modo amistoso. Sin embargo se produciría una cierta disociación en el campo de lo práctico, Nancy Fraser dice “Dentro de los movimientos sociales, por ejemplo dentro del feminismo, las tendencias de activistas que reclaman la redistribución como el remedio al dominio de los varones, se separa cada vez más de las tendencias que giran entorno al reconocimiento.[2]

Un tercer planteamiento seria el marxista, este trata de desvelar y exteriorizar las bases capitalistas y patriarcales del Estado liberar que legitima la explotación y desigualad de la sociedad falocentrica sobre los derechos de las mujeres. Mary Dietz explica “Como propugnan estas teorías, la liberación de las mujeres será posible únicamente cuando el estado liberal sea derrocado y desmantelada su estructura capitalista y patriarcal.[3]
El análisis feminista-marxista pone al descubierto los vacíos de la justicia social cuando es aplicada a los derechos de las mujeres, y desenmascara las políticas masculinistas del Estado.

Dentro de los márgenes del capitalismo, estos análisis son importantes porque tornan cada vez más visible la desigualdad de la mujer Sin embargo, al centralizar la opresión de la mujer en la desigualdad de género, se presenta un inconveniente dado qué, circunscribe su lucha dentro del sistema capitalista ignorando así el problema de clase, estableciendo una política que busca representar a todas las mujeres, no tomando en cuenta el lugar que ocupan en la división social del trabajo.

Considero que las mujeres no pueden ser reducidas a su condición de género, porque en cada individuo conviven heterogéneas posiciones subjetivas; cada agente social está inscrito en una multiplicidad de relaciones sociales.
Sin embargo existen teorías feministas que procuran instituir una sociedad donde no existe una jerarquía de las cosas, proponiendo que lo que organiza la sociedad no son más las clases sociales, sino los géneros.

Esta idea se erige en oposición directa con la visión marxista de clase sobre el problema de la mujer, la cual propone que todos los procesos sociales son consecuencias de una estructura económica, esta imputación pretende señalar que ahora las mujeres tienen una visión más completa de su condición, y ya no una perspectiva reduccionista. La pregunta que surge es , si la mujer lucha por una igualdad de género ¿por qué aún sigue oprimida y dominada?.

Estamos de acuerdo que cuando se dialoga sobre la opresión de la mujer no se puede recurrir a sólo categorías económicas. La opresión es una multiplicidad de actitudes que implican también categorías psicológicas, culturales e ideológicas. Pero se debe considerar que la realidad objetiva es precisamente la materia en movimiento y en el día de hoy ya nadie cuestiona que las ideas no son el reflejo del mundo material, pero parten de él, así como dice Marx “El hombre produce al hombre, así mismo y al otro hombre(...) Así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así también es producida por el, toda la llamada historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano”.[4]

El marxismo expone que en la producción social de la propia existencia, hombres y mujeres entran en relaciones establecidas, independientes de su voluntad, estas relaciones de producción conciernen a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. Por lo tanto el modo de producción dominante de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e intelectual.

No es una dependencia mecánica, sino dialéctica, un enfrentamiento continuo entre la psiquis humana y su relación social y económica, que va conformando los comportamientos humanos como lo declarara Marx “Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son, tanto con lo que producen como con el modo como producen, lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción”. [5]

En ninguna época histórica las sociedades, se estructuraron sobre construcciones culturales, estas provienen de un estipulado modo de producción, la manera en que los hombres se relacionan para producir sus medios materiales de vida. La división sexual del trabajo está simbólicamente inscrita en una aparente división entre géneros. Pero lo que se hace notar es que las mujeres de la clase trabajadora soportan, en primer lugar una discriminación entre clases, una relación desigual entre ellas y las mujeres burguesas, más que una discriminación entre géneros .

La producción de las ideas y la conciencia está directamente entrelazada con la actividad material y el trato material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Y de igual manera ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la religión, de una sociedad “ Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, pero se trata de hombres reales y activos tal y como se hayan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas”[6].

La desigualdad entre los géneros como construcción cultural sólo puede ser enunciada como tal en una sociedad donde coexisten dominados y dominantes, y la mujer cumple una función social como ser dominado. El género es una construcción social burguesa, es ideología de la clase dominante. Por eso delimitar el problema a una temática de género tiende a disimular los elementos económicos que aíslan a los hombres y mujeres de las diferentes clases, como también de disolver las contradicciones que se hallan entre las mujeres burguesas y proletarias. La desigualdad de género, por lo tanto, es una construcción social propia del capitalismo, y tiene una condición absolutista, que busca destacar las diferencias entre los seres humanos.

El marxismo facilitó, una base materialista para la emancipación femenina, la mujer no nació subyugada; su opresión concuerda, con el surgimiento de la explotación de los hombres y mujeres que trabajan. El marxismo sólo exteriorizó el origen de esta opresión, Marx dice “El objetivo inmediato de los comunista(...). es la formación del proletariado como clase , el derrocamiento de la dominación de la burguesía, la conquista del poder político por parte del proletariado(...) la abolición de la propiedad burguesa..”[7]
Por haber entendido que la dominación de la mujer tiene un origen capitalista, el marxismo puede proponer las medidas para conseguir su emancipación, la derogación de la propiedad privada, única manera de suministrar las bases materiales para trasladar a la sociedad en su conjunto las cargas domésticas y familiares que recaen sobre la mujer. Desde esta perspectiva, una mujer que trabaja es una mujer que consigue participar del sindicato y de los movimientos políticos.

Por eso, es un error demandar una política de género, las políticas de género, al no inscribirse en la clase trabajadora, tienen que asentarse en alguna otra cosa y están siempre dirigidas a los gobiernos burgueses. Para esto se han propuesto dos mecanismo de representatividad en la teoría política uno es el de los cupos “Se trata de una medida de recuperación que tiende a compensar el desequilibrio, creado por la división social del trabajo, que existe en desmedro de las mujeres, y a compensar el hecho que no se las tome en cuenta en las distintas esferas de la vida social”.[8] Sin embargo aumentar el número de mujeres en el parlamento no influye necesariamente en la vida de la mayoría, pues no existe ninguna garantía que representen a los distintos grupos oprimidos.
El segundo mecanismo es el de paridad, que es un reconocimiento de la dualidad sexual del género humano. Presentándose como una medida definitiva y teniendo como finalidad asegurar que hombres y mujeres compartan el poder en la esfera de lo político. El objetivo es acrecentar la representación femenina en el Parlamento, no derogarlo, encubriendo la existencia de la diferencia de intereses entre mujeres burguesas y proletarias, como si un Parlamento mayoritariamente femenino eligiese sólo políticas favorables al pueblo.

Para el marxismo en cambio la opresión femenina es desempleo, es servilismo, es violencia, es frustración y todo esto se da dentro del contexto capitalista. Por tanto el inconveniente de la mujer trabajadora no es ser mujer, es coexistir en un régimen capitalista. Ella no necesita rechazar su feminidad y maternidad, ni precisa percibir en el hombre un contendiente, debe luchar por el fin de la sociedad capitalista como nos explica Marx “El comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de las cosas actual[9].
Ese será el primer movimiento para que pueda levantar una sociedad, en igualdad con el hombre, donde todos los intersticios de opresión sean superados.

[1] Delphy Christine, “Los desafíos actuales del feminismo” Le Monde diplomatique, Mayo 2004, Pág.32
[2] Nancy Fraser, “Redistribución y reconocimiento: hacia una visión integrada de justicia del género” en Revista Internacional de Filosofía Política, Madrid, Nº8, 1996, pp. 19.
[3] Mary Dietz , “El contexto es lo que cuenta: Feminismo y teorías de la ciudadanía” Debate Feminista, México, 1990, pp. 122
[4] K. Marx, “Manuscritos III”, pp. 145 y 155, citado por Cesar Tejedor en “Historia de la filosofía” Ed. SM,
España, 1997.

[5] K. Marx, F. Engels, “La Ideología Alemana”,Ed. Revolucionaria, La Habana 1966, pp.19
[6] Ibíd. pp. 25
[7] K. Marx, F. Engels, “Manifiesto comunista”, Ed.Grijalbo, España, 1998, pp. 57.
[8] Bérengérs Marques-Pereira, “Cupos o paridad”: ¿Actuar como ciudadanas?, Revista de Ciencia Política, Santiago, 2001, pp. 101-121.
[9] K. Marx, F. Engels, “La ideología Alemana”,Ed. Revolucionaria, La Habana,1966, pp. 36

EL CRISTIANO FRENTE AL PROBLEMA DE LA VIOLENCIA.

2007-12-06T06:39:00.000-08:00

A. Un problema en la cotidianidad.

No se edita ningún periódico en este país, y sin duda en los demás del mundo, sin que se incluyan noticias sobre hechos violentos, pues el problema de la violencia acompaña a la historia de la humanidad desde su comienzo y todo perece indicar que es inevitable en el día de hoy, y que es previsible para el futuro.

Chile en la última década ha sufrido las más diversas manifestaciones de violencia, estando presente en fechas conmemoratorias, hechos políticos, demandas gremiales y partidos de fútbol. Cualquier circunstancia termina en violencia, destrozos y gastos, sólo la Municipalidad de Santiago ha llegado a pagar 800 millones anuales en reparaciones por incidentes.

En la cuenta anual del presidente, el 21 de mayo, siempre se producen protestas, tal como ocurren todos los años las pérdidas sólo de locales comerciales llegaron a 25 millones de pesos, más otros 20 millones de propiedad pública.[1] Los incidentes asociados al fútbol en 2001 hubo 183 detenidos, 13 locales comerciales con daños y un muerto, tras las celebraciones.
En el conflicto indígena más que manifestaciones masivas, la tónica del movimiento mapuche han sido las tomas de terrenos, ocupaciones y los enfrentamientos para recuperar las tierras que consideran les pertenecen, el '99, la violencia se intensificó y se produjeron numerosos incidentes, seis mapuches incendiaron maquinaria de la forestal Mininco y atacaron y golpearon a su operador. El 2001 se registró uno de los incidentes más violentos, ya que los predios fueron atacados con armas y bombas.

En las manifestaciones gremiales la violencia de sus protestas han sido diferente, dependiendo de la naturaleza del gremio y sus demandas, pero hay movilizaciones que terminan con disturbios. Comenzaron en 1996 con tomas de carreteras, ocupación del municipio y huelgas de hambre, marchas a la capital y enfrentamientos con Carabineros. El 1 de mayo reúne a muchos trabajadores en el acto central de la CUT, que de vez en cuando termina en hechos de violencia. La gran novedad fue la protesta de los estudiantes secundarios en el 2001, a raíz del Pase Escolar, que culminó con incidentes y escolares detenidos. En este episodio hubo varias marchas, con más de 7.000 manifestantes y cerca de 150 detenidos.

Como podemos ver hay un determinado estilo de vida que hace uso de la violencia como medio para lograr e imponer sus metas, pero el acudir a la violencia como instrumento para alcanzar un fin no es solo un fenómeno nacional sino mundial. Un estudio realizado por el Centro Internacional de Investigación e Informe para la Paz (CIIIP) sobre la violencia en América Latina tuvo por finalidad construir una medida agregada de violencia que incluyera todas las dimensiones, con un índice sumatorio no ponderado a partir de las nueve dimensiones siguientes: grado de militarización, violencia estructural, institucionalización política, cultura política, violencia étnica, violencia de género, y las tres dimensiones de violencia societal: violencia anómica, violencia de Estado y violencia organizada, de una escala de 0 a 100 construida a partir de puntajes factoriales, Máxima de violencia = 100, Mínima de violencia = 0. El resultado del análisis fue Argentina 35, Bolivia 63, Brasil 60, Colombia 57, Costa Rica 19, Chile 37, Ecuador 56, El Salvador 50, Guatemala 61, Honduras 49, México 44, Nicaragua 48, Panamá 29, Paraguay 42 Perú 56, República Dominicana 40, Uruguay 22,Venezuela 51. [2]

Esto nos permite observar que en la geografía de la violencia hay zonas más conflictivas y zonas que presentan conflictos mas moderados. Sin embargo la violencia es un problemática extensa y complicada que se puede presentar en cualquier parte del enorme tejido de las relaciones humanas. Por eso, es de sumo interés para las ciencias sociales y humanas estudiarla. La biología, la antropología, la psicología, el psicoanálisis, la sociología, estas se esfuerzan por ilustrarlo desde ángulos distintivos, específicos y complementarios. Sin embargo en el problema de la violencia se encuentra con zonas oscuras que escapan a cualquier análisis científico y en este sentido la única ciencia que tiene el conocimiento para poder explicar el problema de la violencia es la teología, pues es la que reconoce que el problema de la violencia emerge de la naturaleza pecaminosa del hombre Sal 51:5, Sat 4:1.
Por tanto es indiscutible que hoy vivimos en un mundo atiborrado de violencia, y frente a este problema surgen varias interrogantes, ¿Qué se entiende hoy por violencia?, ¿Cuántos tipos de violencia existen?, ¿Cuál es la perspectiva bíblica sobre el problema de la violencia?, ¿Existen situaciones legitimas donde se puede utilizar?, ¿Qué significa la acción no violenta?.

B. Definición de violencia.

La violencia es una acción antagónica al orden o a la disposición de lo natural, la violencia nos tiende a desviar de toda ley como acción contraria al orden moral, jurídico y político.
Los términos violento y violencia se deriva del vocablo latino “vis” que significa “fuerza”, “vigor”, “poder”, y “energía”. (The Oxford Dictionary of English Etymology). Él termino latino sugiere hacer algo con toda su fuerza, es decir con mucha fuerza, sea psicológica o física. Así que la violencia se define como el ejercicio de fuerza para dañar, lastimar o destruir personas y propiedad, y tal daño puede incluir lo psíquico y lo espiritual.[3]

1. Los tipos de violencia.

La ética Cristiana se ocupa actualmente, de las cuestiones relativas al problema de la violencia, en los últimos años los cristianos han re-posicionado a la violencia como tema de reflexión y aun más pereciera que los planteamientos sobre la violencia hubiesen sufrido un cambio de rumbo.

Un análisis panorámico del escenario contemporáneo nos revela la presencia de una diversidad significativa de tipos de violencia. Violencia colectiva, se origina cuando la sociedad en su totalidad, o grupos representativamente importantes, participan públicamente de ella. Violencia cultural, es ocasionada por un individuo o una colectividad que se reconoce por apelar a la diferencia para desestimar y desconocer los derechos de los otros. La violencia de género, se presenta en estructuras de discriminación que mantienen y exageran las diferencias entre hombres y mujeres. Violencia institucional esta se ejerce desde las instituciones legitimadas para el uso de la fuerza, cuando en su gestión impiden el desarrollo y expresión de las potencialidades de las personas. La violencia bélica esta se identifica por su utilización desde una pretendida legitimidad socio-jurídica, la forma distintiva de esta violencia es la guerra.
Violencia estructural se manifiesta como un poder desigual y pertenece también a la violencia represiva o coactiva. Si antiguamente la violencia directa (conflictos bélicos) emergía, como una violencia visible, otros ejemplos de violencia como la estructural se han mantenidos encubiertas por un considerable tiempo. Por otro lado, en estos días parece más innegable el tipo de violencia que se oculta numerosas veces atrás de la vida laboral y doméstica. La violencia estructural se especifica como secreta por relacionarse con un tipo de violencia de tipo sistémico. No se origina de la acción violenta de una persona sobre otra, sino de la consecuencia de un sistema social que brinda oportunidades disímiles a quienes la constituye.

2. Las causas de la violencia.

Para la sociología los actos violentos son los indicadores de una sociedad violenta, la metodología de la sociología es analizar los hechos de violencia en el contexto social y tratar de explicarlos, el objetivo es el de descubrir sus condicionamientos y dispositivos, considerando la forma y el lugar donde aparece.
Este análisis da por supuesto que nos movemos en un sistema socio-económico en el cual se caracteriza por el individualismo, el hedonismo, la propiedad privada y el consumo, y que las causas de la violencia son múltiples y están interrelacionadas.

a). El elemento humano: hay factores humanos que se relacionan con la violencia. Pablo Deiros dice, desde su nacimiento, el ser humano es potencialmente violento, pero también tiene la capacidad para la actividad creativa y constructiva, la violencia de algunos individuos es el resultado de una perturbación mental y emocional, o una estructura biológica anormal.[4] Pero se debe aclarar que algunos especialistas, concuerdan que la mayoría de los actos de violencia, son cometidos por personas que no son muy diferentes al resto de la sociedad. Humberto Maturana expresa La agresión y la violencia no son aspectos biológicos del vivir cotidiano humano fundamental(...)[5]

b). La desigualdad económica: entre los hombres y entre los pueblos es una violencia latente que se manifiesta de múltiples maneras en el atraco, en el robo y en todos los delitos contra la propiedad, pero también en el dominio y en la ostentación de los poderosos. Esta desigualdad es por naturaleza permanentemente conflictiva al dividir a la sociedad en clases opuestas generando una lucha de clases, siendo un mecanismo de dominio y deshumanización, pero no siempre de explotación.

c). Los medios de comunicación: se han escrito numerosas investigaciones, sobre las consecuencias de la violencia en los medios de comunicación, en particular la televisión y el cine, y sobre las tendencias de los espectadores a la violencia. Los niños y adolescentes chilenos ven televisión por un promedio de tres a cuatro horas diarias. El discurso televisivo puede ser una influencia en la formación del comportamiento y en el desarrollo de un sistema de valores. Hernán Montenegro dice La televisión comercial, por su parte, se ha transformado en un poderoso instrumento de la sociedad de consumo y se encarga, además de exaltar y glorificar la violencia(...)[6].Esto no demuestra que la violencia en la televisión sea la única fuente de agresividad o de comportamiento violento, pero es indudablemente un factor colaborador y significativo.

d). Los grupos subversivos: estos utilizan la violencia como único medio para lograr sus fines revolucionarios. Tales movimientos pugnan por todos los medios por interrumpir la ley y el orden institucional atribuyéndose una misión de carácter mesiánico en la sociedad.[7] Pero la violencia del terrorismo solo genera un efecto reciproco de violencia y no puede garantiza una gobernabilidad pacífica y justa. El criterio moral del terrorismo se basa en el principio de que el fin justifica los medios. Además, el modo de realizarse es particularmente odioso, pues mata a inocentes y destruye bienes.

C. La perspectiva bíblica sobre la violencia.

A pesar de todos los esfuerzos que podemos hacer, la violencia siempre nos sorprende. Al principio de la historia como nos relata la Biblia, la violencia envolvió a dos hermanos justamente en el culto al Dios de la paz, por tanto la historia de la violencia en la Biblia comienza con Caín y Abel Gen. 4:8, este comienzo tiene sus consecuencias y tiene su final.

1. La violencia y el Antiguo Testamento: la violencia ha sido asociada a la destrucción, Juan Carlos Carrasco nos explica: Desde sus primeras apariciones en la Biblia Gn 6:11-13, la palabra “jamas” (Termino hebreo que se traduce como violencia y falsedad), esta asociada a conductas y procesos que finalizan en destrucción. [8] El Génesis nos instruye como Dios, al advertir que la sociedad de esos días se estaba autodestruyendo a través de seres humanos llenos de pecado y violencia, resuelve preservar a Noe y su familia, librándolo de esas circunstancias. Se debe recordar que Jehová condenaba toda injusticia violenta, el deportar pueblos completos, la de causar muerte en forma premeditada, Am. 1:1-2,8. Por eso la Biblia llama a los seres humanos a dejar la violencia, exhortándonos a no ser violentos Jer 22.3 “Practicad en este lugar la justicia y la rectitud, librad del explotador al oprimido, no humilléis ni maltratéis a los extranjeros, los huérfanos y las viudas. No matéis a gente inocente”.

2. La violencia y el Nuevo testamento: el Mesías que se concebía en un principio como un rey guerrero, se revela en la persona de Jesús, como un rey humilde y pacifico montado sobre un asno. Frente a la violencia, él predica el perdón, y no siete, sino setenta veces siete Mat. 18:22.[9]. Jesús en su arresto Mat. 26: 52, rechazo la acción de Pedro de utilizar su arma, argumentando que quien empuña la espada muere por ella, esto nos enseña que la violencia desata una lógica interna que termina por destruir al mismo que la ejerce.[10] A Jesús no le intereso el poder político Jn.6: 14. Y fueron los zelotes en su tiempo los que se ocuparon de la lucha por la independencia de su nación en contra de la dominación romana. Jesús tomó distancia con respecto a las ideologías revolucionarias de su época. Sin embargo, los zelotes se sintieron inclinados hacia él, tal fue el caso de Simón el zelote Lc.6: 15; Hech.1: 13. Jesús no estaba de acuerdo con el extremismo y fanatismo zelote. No era su opción la de implantar el reino de Dios por medio de la violencia armada Lc.22: 36-38; Mt.26: 52. Las armas que uso fueron la fe y el amor, esas son las armas del reino de Dios, con ellas se convertirá este mundo incrédulo, que carece de estas virtudes. Este ejemplo lo encontramos en la reflexión de Jesús en el Sermón del Monte con respecto a la ira y el amor a los enemigos Mt.5: 21-22.38-48

D. ¿Existe un uso legitimo de la violencia?.

La reflexión sobre la violencia no puede separarse de la consideración de los medios, de las circunstancias y de los fines, condenar todas las violencias es absurdo o hipócrita, pero al mismo tiempo hacer elogio de ella es criminal[11]. ¿En que circunstancias le es lícito al cristiano el uso de la violencia?

1. La legitima defensa
Surge una gran cantidad de interrogantes para el mundo cristiano cuando se trata el tema de la violencia y el derecho de defenderse. ¿Es lícita la autoprotección de la vida? ¿No habrá, al ejercerla, una atribución de facultades que corresponden al Estado? ¿No se infringirá él «no matarás» del Decálogo y el mandamiento del amor al prójimo del Nuevo Testamento?.
La Biblia nos enseña que Dios es el único Señor de la vida y de la muerte. El hombre, salvo el caso extremo de la legítima defensa, no puede atentar contra la vida humana. El Antiguo Testamento enuncia de diversas formas esta idea. La vida, tanto la propia como la ajena, es un don de Dios que el hombre tiene él deber de preservar y respetar, sin poder disponer de ella. Dios, ha creado al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1, 14), y Dios, quiere que el hombre viva. Por eso protege con la prohibición del homicidio la vida del hombre ( Gn 9, 5-6; Ex 20, 13). Jesús renuncia a la violencia, pero no condena el derecho a la legítima defensa. Las parábolas de Jesús enseñan que uno tomara las precauciones normales para protegerse de los ladrones, y creo que en nuestros días estamos obligados a lo mismo.[12] La legítima defensa no es una excepción a la prohibición de la muerte del inocente. Se busca conservar la propia vida y no matar, la intención es parar una injusta agresión.
La facultad del individuo a defenderse se presenta como un imperativo de la moral, facultad que el pueblo delega en el sistema administrativo –judicial, pero al fallar éste el derecho reconoce al individuo la facultad de defenderse de la arbitrariedad, presentada bajo la forma de agresión ilegítima. La legítima defensa está consagrada en el artículo 10 del Código Penal referido a las eximentes de responsabilidad. Ésta se presenta en cuatro formas: propia, de parientes, de extraños y privilegiada.[13] Sin embargo, el cristiano debe dejar en manos de la ley el garantizar la seguridad, para que nuestra sociedad no se transforme en una guerra de todos contra todos, pero teniendo presente que está justificado de tomar todas las medidas de protección en el caso de que no estuviesen disponibles las fuerzas de orden..

2. Para defender la paz y el bien común.
El Estado es un ordenamiento político unitario con un poder coactivo para hacer respetar los derechos de los ciudadanos, y el resguardo de la nación. El Estado cuya instauración ha hecho retroceder el salvajismo, la delincuencia y la justicia sumaria, es el que tiene la responsabilidad de que se mantenga toda norma moral y jurídica. La relación de la iglesia con el Estado ha sido histórica, lo cual ha necesitado de mucha reflexión para mantener una armonía de principios. Tomas de Aquino concebía que la sociedad civil y la política fueron aprobadas por Dios para el bien común(...), que las autoridades deben mantener la paz, deben fomentar las acciones para un bien común(...)[14]. Pero el problema se origina cuando estos dos derechos no se respetan por circunstancias externas, ¿qué actitud debe asumir un cristiano cuando estos valores son transgredidos por conflictos bélicos?, ¿Debemos participar en la guerra?,¿Debe obedecer el cristiano a las autoridades frente a esta situación?
En la Biblia se señalan muchas batallas en el A.T.. Pero debemos notar que esta orden de Dios solo se dirige para destruir determinados pueblos que la justicia divina no puede tolerar debido a su gran corrupción Det. 20:16-18. Dios se revela en el Nuevo Testamento de otra forma. Ahora es el Príncipe de Paz. Él dice " Bienaventurados los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de Dios" Mat. 5: 7 y 9 además dice "Oísteis que fue dicho: Ojo por ojo, y diente por diente. Pero yo os digo: No resistáis al que es malo" Mat. 5:38-39. Pero también las escrituras nos instruyen que las autoridades administran la justicia con la espada, o sea con la fuerza. Rom 13:4. En el caso de la defensa de su país el cristiano está obligado a participar en ella y los soldados son libres de culpa por cumplir con su deber, porque cuando todo esfuerzo diplomático ha fracasado y se manifiestan actos agresivos de personas u otras naciones, no queda ninguna otra alternativa que participar en la guerra, pero en el caso de agredir a otro país, o a otra persona premeditadamente el cristiano debe negarse a esto y estar dispuesto ha padecer injustamente si es necesario. Existe un límite en la obediencia a las autoridades y es Dios Hechos 4:19. Si la autoridad civil me ordena desobedecer a Dios o infringir su ley entonces ya no tengo el deber de obedecerla.

3. ¿Es la violencia una opción valida en la persecución?

Desde el tan lamentable acontecimiento realizado por un grupo minoritario de evangélicos que se hacen llamar “los valientes de David”, los cuales incineraron una imagen de la virgen Maria en las festividades de la tirana en el norte de Chile, acción que resalta una actitud de intolerancia extrema, se han producido una diversidad de respuestas y comentarios de las diferentes esferas sociales, políticas y religiosas, una de ellas fue emitida por el padre Raúl Hasbun en su columna del Mercurio y dice, Y San Agustín propugnaba, utilicemos las herejías, de modo tal que al constatar sus insidias con la luz de la verdad católica lleguemos hacer mas firme en nuestra fe(...) Saquemos bien del mal, destacando aquello que se esta atacando. Chile es hijo de la Carmelita. (...) He aquí el ADN de Chile plásticamente encarnado en la venerable imagen de nuestra patrona.[15] Frente ha esto y a otras declaraciones hoy muchos de los cristianos se inquietaban por una supuesta guerra santa, o luces de alguna oposición exagerada. La iglesia durante 250 años fue perseguida por el imperio romano hasta la promulgación del Edicto de Milán en 313. Sin embargo las persecuciones siempre han estado presentes en forma fáctica o ideológica oponiéndose a la iglesia. Jesús anima a sus discípulos ante las persecuciones que vendrán Mat. 5:11-12, pues el mundo persigue a los que no acceden a sus principios. La persecución injusta no debe causar en los hijos del reino ninguna tristeza o ira, antes bien debe ser motivo de gran alegría(...) porque su galardón es grande en los cielos.[16] El cristiano debe rehuir toda ocasión de violencia y actuar siempre que le sea posible como un pacificador, presentando todo motivo de discordia a la cruz, esto demostrara que busca la paz y la sigue. 1º P. 3:11.

E. El camino de la no-violencia

Dos referentes históricos de la no-violencia son Gandhi y Martín Luther King, que se diferencian es sus creencias pero los principios que utilizaron para su causa fueron idénticos. La iglesia no puede caer en el error de confundir no-violencia con anti-violencia, posición que asumieron los teólogos de la liberación los cuales legitimaban la contra-violencia y combatían la violencia institucional. La no-violencia no es el que grita mas fuerte contra la violencia del contrario, sino que la no-violencia es la que rechaza su propia violencia. Esta no se refugia en un espiritualismo pasivo, sino que es una lucha y renuncia a ciertos mecanismos de violentos los cuales son sustituidos por una acción comprometida de buscar el reino de Dios y su justicia, por el amor, que no destruye al hombre sino el mal que hay en él, por promover una reconciliación entre los hombres y del hombre con Dios 2º Cor 5:18-19. El cristiano no puede tener una visión pesimista sobre la marginación de la violencia o utópica que por muchos es asumida de una forma romántica, la posición del cristiano frente a la violencia debe ser realista y reflexiva reconociéndola como una consecuencia del pecado Is. 64:6. El origen de la violencia es la pecaminosidad del hombre. Su manifestación externa, ya sea a través del abuso físico, emocional o verbal, es sólo la convicción de lo que se halla en lo más profundo de su corazón. Jesús dijo que la dificultad no era externa, sino interna Mateo 15:18-19; 12:35).
Debe ser reflexiva para opinar y dar soluciones a las diferentes situaciones de violencia a la que nos enfrentamos, una de ellas es 1). La violencia doméstica, que no respeta, clase social, religión, o cultura, ya que el maltrato del cónyuge no es sólo espantoso por considerarse una violación de los derechos y dignidad de la persona sino que son actos condenados rigurosamente por Dios, por lo cual el apóstol Pablo nos exhorta a mantener una relación basada en el respeto, reconociendo que en el reino de Dios, hombre y mujer son semejantes Gál. 3:28. 2). La violencia en lo laboral, donde sobresale el conflicto patrón-obrero, en que cada sector busca su propio beneficio y no el de la otra parte y en vez de cultivar una gestión de confianza se promueve el antagonismo el cual termina siempre en manifestaciones de violencia sean huelgas o sanciones a los trabajadores. La pregunta que no surge frente a este problema ¿Es necesaria la lucha violenta contra la injusticia social?. Debido a que muchos consideran la no-violencia como ineficaz, algunos consideran válida el utilizar la violencia en contra la injusticia. Instituyo que la lucha violenta será ineludible si finalmente todos nosotros no entendemos la fuerza del amor y del compromiso activo de la no-violencia por la justicia. Hoy los empleados tienen el derecho de organizarse en una forma legalizada pero, no podemos justificar actos de violencia para preservar estos derechos. El cristiano no debe considerar a los patrones y a la clase trabajadora como adversarios. En las relaciones laborales, la justicia es un componente indispensable en la ética cristiana. El individuo es vulnerable, y desde siempre a reaccionado contra el mal con rencor y violencia. Para el discípulo de Cristo no basta que haya una causa justa, sino que es necesario que sea también la causa del amor, del amor justo y de los medios justos, de las expresiones del amor... La no-violencia podrá por tanto definirse como las energías reunidas por el amor (ese amor reflejado en la cruz) y alimentadas por la fe, la esperanza y la misericordia”. [17]

Por lo tanto cualquier tipo de violencia sea verbal, física o emocional, en el ámbito familiar o laboral no tiene ninguna justificación para el cristiano, el cristiano no debe hacer uso de la violencia para alcanzar sus fines sino que debe recordar las palabras de Jesús que dijo “Bienaventurado los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de Dios” Mat. 5:9

Conclusiones.
La ética cristiana a diferencia de la ética tradicional es normativa y prescriptiva, es decir no solo reflexiona los problemas sociales sino que propone soluciones a la luz de la revelación bíblica. Aunque la violencia se ha vuelto universal e intensamente destructora por la ambición de poder, debemos promover el ejemplo de Jesús, el cual no apoyo su reino en la violencia sino en la verdad Lc. 9:51-56, y desestimó a la violencia como medio para hacer valer la justicia Mat. 26:51-52. El cristianismo debe esforzarse por que se propague el mensaje de amor y justicia del Reino de Dios en el mundo y poseer la esperanza que la violencia no tendrá lugar en el reino venidero del Mesías Is. 9:6-7.

[1] Revista “Que Pasa” 31 de Mayo 2002
[2] http.//www.upaz.edu.uy7informe/contenido50.htm
[3] Baher, Dictionary of Etica, Pag. 695
[4] David Fajardo, “Problemas éticos de actualidad” compilador, Pablo Deiros “El problema de la violencia”, Ed. C.B.P., El Paso Texas EE.UU. 1990, Pag. 68
[5] Humberto Maturana, H. Montenegro, C. Méndez, G. Kunstmann, F. Coddou, “Violencia en sus distintos ámbitos de expresión” Cap.4 Biología y violencia, Ed. Dolmen, Santiago de Chile, 1995, Pag.82.
[6] Ídem. ”Cap.1 “Violencia y Medios de comunicación”, Pag. 13
[7] Op. cit. Pablo Deiros, Pág.69.
[8] Juan Carlos Carrasco, “¡O terminamos con la violencia o la violencia termina con nosotros!”, Revista Kairos nº2, Buenos Aires, 2003, Pag.9
[9] Paulo Arns, “La violencia en nuestros días”, Ed. Don Bosco, Argentina, 1983, Pag. 16.
[10] José Ignacio González, “Cristianos en una sociedad violenta”, Cap. 11 “La buena noticia de Jesús ante la mala noticia del mundo”, Pag187, Ed. Sal Térrea España, Pag. 187
[11] Jean-Marie Domenach, “La violencia y sus causas”, Cap.1 “la violencia”, Ed. De la UNESCO, Francia, 1981, Pag. 39.
[12] James Giles, “Bases bíblicas de la ética”, Ed. C.B.P. El Paso Texas EE.UU. 1997, Pag. 202.
[13] La legitima defensa. www.pazciudadana.cl
[14] Op. Cit James Giles, Pag.. 84.
[15] Raúl Hasbun, “El ADN de Chile”, El mercurio, 20-07-003
[16] Pablo Hoff, “S e hizo Hombre” Ed. Difusión Cristiana” Pag. 108
[17] B.Haring, J.Arias, J.M.Gonzalez, “La violencia de los cristianos” Ed. Sigueme, Salamanca1971, Pag.63

Visión del mundo en la lírica griega del siglo VII

2007-09-20T23:05:00.000-07:00

Cambio social y nacimiento de la lírica griega.

Las epopeyas homéricas son los poemas más antiguos que poseemos en el idioma griego. Pero no pueden ser considerados la más antigua poesía griega, ya que, su estructura es demasiado complicada y para algunos muchos de sus rasgos son incompatibles con el retrato del poeta.

El poeta en los orígenes de la cultura griega era considerado, como un profeta inspirado por Dios, la poesía de la época primitiva se compone de formulas mágicas y sentencias de oráculos, de plegarias, de canciones de guerra y observaciones sobre el trabajo. Estos géneros tenían un elemento en común, ser una poesía ritual para el pueblo. Los poetas y cantores eran ajenos a la diferenciación individual, eran anónimos ya que cantaban para la comunidad expresenado ideas y sentimientos comunes a todos. Al iniciarse la edad heroica, la función social de la poesía y la situación social del poeta cambian drásticamente.

La concepción profana de la aristocracia relacionada con la guerra, hace que la poesía salga de su anonimato y pierda su carácter ritual colectivo. Sus canciones son profanas y la leyenda no es más que la glorificación de sus acciones. Si en su sociedad todo se consigue con la fuerza corporal, el valor y la habilidad para ellos todo convirtiéndose en motivo de lucha y objeto de aventura personal.

Con esta evolución la poesía de la edad heroica deja de ser popular y lírica. No tiene ya el cometido de excitar a la lucha sino de entretener a los héroes después de ella, aclamándolos y pregonando sus nombres y eternizando su gloria. Tiene su fin en el afán de gloria de nobleza guerrera, el renombre y el paso a la posteridad.

La poesía homérica no es poesía popular, no es poesía cortesana, era poesía panegírica cortesanas que estaban destinadas a personas entendidas. No puede ser considerada como la poesía individual de un individuo ni como un producto de poesía popular sino como una poesía artística anónima, obra colectiva de elegante poetas cortesanos y literarios eruditos.

La poesía hesiódica en cambio, es más cercana al pueblo, moviéndose en el mundo del campesino. Sus temas son acerca del pueblo oprimido por la nobleza terrateniente. Instalándose como la primera expresión poética de una tensión social, es la primera voz que se levanta a favor de la justicia social y contra la violencia, en este caso el poeta se hace cargo de la educación política convirtiéndose en consejero de la clase oprimida.

Las luchas políticas de los siglos VII y VI, que operaron en el paso de la monarquía a la aristocracia, y el de esta a la democracia, muchas veces con el intermedio de la tiranía, la crisis religiosa con el consiguiente miedo al pecado y la necesidad de expiación, las angustias de la guerra, traídas por la tribus bárbaras invasoras, finalmente las luchas económicas producidas por el paso de la economía natural a la monetaria, todo esto origino una poderosa aceleración de la vida afectiva, como por ejemplo la formación de personalidades enérgicas y conscientes, el individuo superior se separa de la multitud para buscar el logro de sus pensamientos y voluntades, el poeta se negó a desaparecer tras de su asunto, y dejó fluir plenamente en el canto su experiencia intima y personal.

“La lírica toma su puesto junto a la épica, y no es raro ver embrazar la lira al político y al guerrero”[1]. Hacia el año setecientos, cuando las forma de vida campesina se transformaron en formas de vida ciudadana, el estilo arcaico se instala como consecuencia de un comercio floreciente, de ciudades ricas y de afortunadas colonizaciones.

Según Bowra “Las circunstancias que produjeron la poesía épica no podían durar eternamente. Cuando a la era de las monarquías heroicas sucedió la era de las aristocracias mas bien halladas y menos belicosas, la literatura experimento un cambio correspondiente”[2]. El arte arcaico de los siglos VII y VI es el arte de la nobleza, todavía muy rica y dueña del aparato del estado, pero amenazada ya en su predominio político y económico.

Ahora es cuando se sientan los cimientos de la ética de la nobleza, con sus rasgos basados en la cuna, la raza y la tradición, la aptitud corporal y la educación militar. Poetas gnómicos como Solón elegiacos como Teognis, líricos como Pindaro, se dirigen a la nobleza con rigurosas enseñanzas morales, con consejos y advertencias, su poesía es mezcla de sentimientos personales, propaganda política y filosofía moral.

Poesía lírica y Referencias Contextuales

Comprobadamente, los poetas líricos de la época arcaica son los primeros líricos de la poesía occidental. El uso de la palabra lírica para indicar toda la poesía que no es épica ni dramática, es de origen inapropiado.

La palabra implica que la poesía iba acompañada en su canto por la lira o por algún acompañamiento. Con la poesía lírica se principia una nueva forma de exponer el sentir y el pensar. “La subjetividad y la objetividad alcanzan su dialéctico contraste en el “logos” preferido en torno de la realidad que representan, es decir, estamos frente a una poesía eminentemente descriptiva tanto del mundo interior como del exterior, la physis”[3].

Las referencias de esta poesía se remontan al siglo VII a.C. Algunos historiadores del la literatura helénica se remiten a un pasado mas lejano a la época micénica. La lírica griega estuvo acoplada estrechamente a la música, y los instrumentos que acompañaban al canto eran la lira nacional y la flauta venida de Frigia. “En la era arcaica de Grecia, antes de que aparecieran obras filosóficas, la lírica es la forma literaria característica, como lo fue la épica para la edad anterior, y en gran medida lo será la tragedia en el comienzo de la edad clásica”[4].

Originalmente la palabra se usaba en plural para indicar los miembros en cuanto sede de la fuerza corpórea, en singular sugiere a frase, trozo canción, melodía y poesía lírica[5]. Por lo tanto a partir de todo lo antes dicho, la poesía lírica aparece estrechamente enlazada al canto, la danza y a la composición escrita.

Los géneros capitales de la lírica son, elegía, “La palabra elegos es probablemente, extranjera y significa caña, así la elegía debió ser, en su principio, la canción entonada al son del silbato de caña, o sea la flauta”[6],era probablemente en su origen una poesía fúnebre, con acompañamiento de flauta.

En segundo lugar la poesía yámbica, el yambo y su contraposición el troqueo, son los ritmos que mas se acercan a la ordinaria manera de hablar, “sin fundamento se pretende derivar la palabra de iaptein “lanzar” como para indicar el carácter agresivo e injurioso de esta forma de poesía, al cual se hace también alusión en la leyenda de la esclava Yambe. Es una poesía de carácter satírico y con frecuencia agresivo, zahiriente”[7].

En tercer lugar la poesía mélica, el aria entonada al son de la lira, se distinguía de la elegía y del yambo, primero por su disposición, que era generalmente estrofica, y en cuanto al contenido, por la carencia de todo intento didáctica y moral.

“Esta lírica incorporó, así mismo, contenidos o aspectos tan variados como variados son los acontecimientos que experiencia cada hombre: el amor, el odio, la celebración en banquetes sociales, el mito incorporado a la celebración religiosa, la descripción de la naturaleza, las lamentaciones fúnebres, la reverencia y el temor ante los dioses, sátira contra la vanalidad humana y contra las mujeres, placer y juventud que hacen de esta poesía una lírica seductora, donde hablante lírico y destinatario se identifican plenamente en la circunstancialidad de los mensajes”[8].

Dioses, individuo, vida y muerte en la lírica griega.

La lírica griega nace en el culto y es una parte del culto. Se nos presentan dos tipos de lírica griega, una es la que celebra a los dioses y pide su venida o su ayuda, y la otra es la que se dirige a los hombres, elogiándoles, induciéndoles, entregándoles enseñanza.” La lírica no trata, pues, de describir hechos del pasado para conocimientos y edificación de los ciudadanos presentes en la fiesta, como era en el caso de la épica.

Trata de conseguir de los dioses efectos favorables para la ciudad, para los participantes de la fiesta, para el propio poeta. No puede hacerlo sin dejar bien en claro quien es el dios, quien es el hombre que necesita ayuda”[9]. Todos estos géneros de lírica están consagrados a engrandecer al dios como también a implorar su ayuda, o demostrarle gratitud, revelar la grandeza del héroe por su conexión con él o colocar el amor y la muerte a la luz de la autoridad de los dioses.
“En el elogio del dios está, más que en otra cosa en la descripción de su poder. Los dioses son definidos por sus mitos y por sus esferas de poder: cosas, en definitiva, coincidentes. Los mitos son varios y multiformes porque proceden de cultos y ciudades diferentes(..) El resumen es que los dioses son poderosos y que en su ascendencia divina se debe la excelencia de los héroes”[10].Los dioses son un referente para los hombres a un nivel superior, y son los autores del éxito o del fracaso de los hombres en la cotidianidad de la vida.

“La nueva estructuración del estado, sobre la base común del derecho para todos, creo un nuevo tipo de hombre, el ciudadano, e hizo de la acuñación de una norma universalmente valida para la vida ciudadana la necesidad más apremiante para la nueva comunidad”[11]. El desplazamiento de la lírica hacia lo personal, lo no religioso, la pura expresión del sentimiento es un fenómeno que solo en medida reducida tuvo lugar durante la época de la lírica griega arcaica, del siglo VII hasta a mediados del siglo V. ”Esta intimidad personal se manifestó abiertamente en la dinámica de la voluntad de vivir, que consistió en que los poetas expresaron por primera vez, en nombre propio, sus propios sentimientos y opiniones”[12].

El yo se halla para el mundo griego, en intima conexión con la totalidad del mundo, con la naturaleza y con la humanidad, no separada e incomunicada. “El individuo griego alcanza su libertad y la amplitud de movimientos de sus conciencia, no mediante el simple desbordamiento de la subjetividad, sino mediante su propia objetivación espiritual. Y en la medida en que se contrapone a un mundo exterior, regidos por leyes propias, descubre sus propias leyes internas”[13].
Arquíloco era un jonio de la marmórea isla de paros, fue hijo bastardo de un padre noble y de una esclava tracia llevo una vida aventurara como guerrero libre y como mercenario. La lucha era su elemento, ya fuera con la lanza, ya con el verso. Lo que la clase aristocrática consideraba como una tradición inconmovible suscitaba su oposición, y la tradición carecía para él de significado cuando creía ver en ella algo ilusorio.

FRAGMENTOS:
1. Arquíloco se vuelve contra el ideal heroico-homérico.
Algún sayo con mi escudo se ufana, irreprochable arma
que sin querer junto a una mata arrojé.
Mas la vida he salvado. ¿Qué me importa el escudo?
Váyase enhoramala; ya tendré otro y no peor.

2. El hombre no puede hacer nada frente al destino y los dioses.
Pues ni llorando remediaré nada ni empeoraré
nada dándome al placer y al regocijo.
Los críticos han opinado que estos versos marcan la separación abrupta entre la poesía épica y la lírica. “Con frecuencia lo que a primera vista aparece como una opinión puramente objetiva de Arquíloco, no es sino una manifestación de un cambio general en la concepción de lo decente y de lo decoroso y una rebelión en este caso justificada, contra los dioses aceptados por la opinión publica y contra la fuerza de la tradición”[14].

Semonides de Amorgos vivio a mediados del siglo VII a.C. siendo por tanto contemporáneo de Arquíloco. “sus versos lo revelan como hombre pesimista y sombrío conciente de la fragilidad de la humana existencia, temeroso de la vejez y despreciador de la juventud”[15]. Los poetas líricos observan profundamente la misteriosa y corruptible metamorfosis de la vida

[1] Nestle Wilhelm, “Historia de la literatura griega”, ed. Labor, España, 1994, Pág. 62.
[2] Bowra Maurice, “Historia de la literatura griega” ed. F.C.E., México 2201, Pág. 39.
[3] García Héctor, “Poesía Lírica Griega Arcaica del siglo VII a.c. Antologías de fragmentos”Universidad de Chile Facultad de Filosofía y Humanidades, Santiago 1998, Pág. 14.
[4] Frankel, Herman. “Poesía y Filosofía de la Grecia arcaica”ed. Visor, Madrid, 1993, Pág. 137.

[5] Op, cit, García, Pág. 16 El verbo melizo, acuñado sobre la base de mélos, significaba: a) desmembrar, poner en piezas ( en Sebastián “hacer pedazos” ), b) cantar (cantar en verso, celebrar )7 . La raíz mel- creó una serie de palabras tanto en la lengua griega como en los idiomas célticos con la noción de articulación, de “ajustar”, “adaptar unidamente a”, con lo cual, en sentido estrictamente musical, generó palabras tales como el adjetivo éemmelh~ "armonioso", "bien proporcionado", o bien eumelh~ "melodioso" y de hecho con el adjetivo melko~ se designaba lo "musical" lo "lírico". En griego el verbo méelpw significa cantar, danzar, celebrar con cantos y bailes, cantar bailando. El sustantivo méelph alude al canto mezclado con la danza y Melpomenh (propiamente “la cantante”) era la Musa del canto, de la tragedia. Además con el término melpoio~ se designaba al poeta lírico propiamente tal, y con el mismo sentido otro sustantivo, melodo~, y la creación de este poeta era la melwdia. Este es, precisamente, el origen de nuestra palabra “melodía”, aunque en la actualidad la remitamos, casi exclusivamente, al ámbito de la música.
[6]Op. Cit, Nestle Pág. 62.
[7] Cataudella Quintito, “Historia de la literatura griega”, ed. Iberia, España, 1967, Pág. 48.
[8] Op. cit, García Héctor, Pág. 19-20
[9] Rodríguez Adrados Francisco, “El mundo de la lírica griega antigua”, ed. Alianza, Madrid, 1981, Pág.61.
[10] Ibidem, Pág. 64.
[11] Jaeger Werner, “Paideia, los ideales de la cultura griega”, ed. F.C.E. México, 2006, Pag.117.
[12] op. cit, García Héctor, Pág. 22
[13] op. cit, Jeager Werner, Pág. 119.
[14] Ibidem, Pág. 121.
[15] Bonifaz Rubén , “Antología de la lírica griega”ed. UNAM, México 1988, Pág. 97.